بیعت از منظر شیعه

یکی از مفاهیم شاخص در فرهنگ سیاسی اسلام, بیعت است. تلاش برای گرفتن بیعت و یا نزاع به دلیل شکستن آن همواره بخش مهمی از تاریخ سیاسی اسلام را رقم زده است. نیم نگاهی به بارزترین حوادث سیاسی ـ اجتماعی صدر اسلام, جناح بندی های عمده موجود در آن زمان و اندیشه و برهانی که هر یک با خود داشتند, گویای نهادینه بودن باورِ وفاداری به بیعت در میان آن ها است.
در دوران معاصر و به دنبال پیدایش اندیشه های مبتنی بر مردم سالاری در اداره جامعه و تلاش در جهت مشارکت هرچه بیش تر مردم در اداره امور سیاسی, توسعه آزادی ها و… به عنوان اساسی ترین شاخصه های دموکراسی, اهمیت این واژه مضاعف شده است, زیرا بیعت تجلّی گاه بخشی از مشارکت مردم در اداره سیاسی جامعه در نظام سیاسی اسلام تلقّی شده است. بسیاری از کسانی که ارادت و دل بستگی به اسلام دارند, تلاش می کنند با تشبیه و تطبیق آن با مسئله(حق رأی) در نظام های دموکراتیک گوشه ای از ساختار مترقیِ نظامِ سیاسی در اسلام را هویدا نمایند.
اگرچه کمال و خاتمیت اسلام رهین این است که همه مکارم و فضایل انسانی را یک جا داشته باشد و نخستین منادیِ کرامت انسانی باشد, ولی یافتن مجاری ایین هدف بزرگ و تطبیق آن با آن چه در اندیشه انسانِ معاصر از حقوق طبیعی فرزندان آدم تلقی می شود, کاری بس دشوار و محتاج دقّت و وسواس است.
از این رو, تحلیلِ دقیقِ ماهیتِ بیعت و تطبیق و مقایسه آن با نهادها و مفاهیم مشابه در فرهنگ سیاسی معاصر, ضروری و حیاتی است. نگارنده سعی دارد که در این مختصر بعضی از زوایای این امر را طی موارد ذیل, تا حدودی روشن سازد:
ـ واژه(بیعت) در لغت عرب;
ـ ارکان بیعت;
ـ شرایط بیعت;
ـ حکم بیعت;
ـ کیفیت بیعت;1ـ واژه بیعت در لغت عرب
بیعت در لغت عرب از ماده(بیع) به معنای فروختن است و گاهی نیز به معنای خریدن استعمال می شود. در مقابل شراء که نوعاً به معنای خریدن می آید. ولی واژه(بیعت) اگرچه با مفهوم اصل و ریشه خود پیوند و تناسب دارد, لکن دارای مفهوم خاص خود می باشد. در این مفهوم ویژگی هایی وجود دارد که در ریشه آن گنجانده نشده است.
در این معنا بیعت یک اصطلاح سیاسی ـ حقوقی و تأسیسی است که توسط تمام یا گروهی از مردم و رهبر سیاسی آن ها به وجود می آید. حقیقت آن ـ چنان که در بحث تفصیلی خواهد آمد ـ اجمالاً عبارت است از: یک رابطه اخلاقی, حقوقی و سیاسی خاصی بین مردم و رهبر سیاسی آن ها. و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پیروی مردم از رهبرشان تشکیل می دهد.1
در فرهنگ سیاسی اسلام این تأسیس مانند بسیاری از مفاهیم و اصطلاحات دیگر دچار تغییراتی شده است.
در قاموس سیاسی اسلام بیعت هم به لحاظ موضوعِ تعهد و پیروی, حقوق و تکالیف متقابل, کارکرد و نقش آن در کسب مشروعیت و یا اعمال حاکمیت, از جهت فردی که با او بیعت می شود, افرادی که می توانند بیعت کنند و هم از نظر چگونگی انجام آن و برخی جهات دیگر, دچار تغییراتی شده که با آن چه در جزیرهالعربِ قبل از اسلام وجود داشته,2 بسیار متفاوت است; اگرچه حکّامی که به نام اسلام بر مسلمانان حکومت کرده اند, همواره پای بند به مفهوم اسلامی بیعت نبوده اند, بلکه تلاش داشتند با دامن زدن به معنا و ساز و کارِ جاهلیِ بیعت موانع سلطنت خود را از میان بردارند.
شاخصه های مهم بیعت در مفهوم اسلامی آن, از منظر اندیشه سیاسی شیعه در طی مباحث بعدی مورد بررسی قرار می گیرد.
2ـ ارکان بیعت
بیعت دارای سه رکن اساسی است که با فقدان هر یک از آن ها امکان تحقق آن وجود ندارد, آن سه عبارت اند از: بیعت کننده, کسی که با او بیعت می شود و موضوع بیعت. بیعت کنندگان معمولاً متعدداند ولی کسی که با او بیعت می شود به گواهی تاریخ همواره واحد بوده است. موضوع بیعت چنان که در مباحث بعدی هم مشخص خواهد شد ممکن است امری عام و کلی و یا امری جزئی و مقطعی باشد.
3ـ شرایط بیعت
با توجه به ارکان سه گانه بیعت, شرایط آن را می توان به دو دسته تقسیم کرد:
الف. شرایط عمومی;
ب. شرایط خاص.
مراد از شرایط عمومی مواردی است که اختصاص به رکن خاصی از ارکان سه گانه ندارد و در مقابل, شرایط خاص آن هایی هستند که مختصِّ یکی از آن سه می باشند.
3ـ 1. شرط عمومی بیعت:
اختیاری و آزادانه بودن
قبل از این که مستندات این شرط بیان شود, لازم است توضیحی درباره آزادی و اختیار داده شود. اختیار و آزادی را در یک تقسیم بندی می توان به سه نوع تقسیم نمود: فلسفی, حقوقی و اخلاقی. مراد از آزادیِ فلسفی, امکان تکوینی و طبیعی فعل و ترک یک عمل برای انسان است که در مقابل آن جبر فلسفی قرار دارد که در بحث جبر و اختیار در مباحث کلامی مورد گفت و گو قرار می گیرد. مقصود از آزادیِ حقوقی امکان فعل یا ترک یک عمل است بدون آن که منع یا الزام قانونی و به تبع آن مجازات یا خسارتی را متوجه فرد نماید, چنان که جبر حقوقی این چنین است. و در تعریف آزادی اخلاقی می توان گفت که هرگاه حکم تکلیفی الزامی شرعی نسبت به فعل یا ترک عملی وجود نداشته باشد می توان گفت که آزادی اخلاقی وجود دارد.
غرض از بیان این اقسام آن است که گاهی ممکن است انسان در درون یک جامعه و فرهنگ دینی در مورد رفتار خاصی از آزادی حقوقی برخوردار باشد ولی به لحاظ اخلاقی آزاد تلقّی نشود. و چون این جبر و اختیار از دو منظر مختلف و با دو مفهوم مستقل مطرح است, در نتیجه اجتماع آن ها در موضوع واحد, ممکن است. به نظر می رسد که عدم تفکیک بین آن ها منشأ برخی اختلاف نظرها و گاهی سردرگمی شده است.
بنابر این آن چه در این جا تحت عنوان آزادانه بودن بیعت بیان می شود با آن چه بعداً تحت عنوان وجوبِ بیعت با فرد واجد شرایط می آید منافات ندارد, زیرا مراد از آزادی در این جا آزادی حقوق است و وجوبِ تکلیفی و اخلاقی که بعداً بیان خواهد شد با آزادی اخلاقی تقابل دارد و نه با آزادی حقوقی. اما بررسی و ذکر مستندات این شرط, مطالعه در چگونگی بیعت هایی که در زمان پیامبراکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) صورت گرفته تلویحاً و یا تصریحاً گویای این مطلب است; مخصوصاً در سخنان حضرت امیر(ع) صریحاً این امر در مواقع متعدد بیان شده است. اگرچه بعضی از مواضع امام علی(ع) در مورد آرای مردم و قبول خلافت امری است مختصّ به ایشان و شرایط خاص آن زمان و علم و اطلاع امام علی نسبت به آینده,3 ولی شرط آزادانه بودن بیعت به مفهومی که گذشت از شرایط عمومی بیعت بوده و از خلال سیره پیامبر اکرم(ص) و سایر ائمه نیز ـ که در تاریخ از بیعت مردم با آنان گزارش شده ـ قابل استفاده است. از جمله تصریحات حضرت امیر(ع) به آزادانه بودن بیعت می توان به موارد ذیل اشاره کرد:
امام علی(ع) در نامه ای به طلحه و زبیر می فرمایند:(شما می دانید ـ اگرچه کتمان می کنید ـ که من به دنبال مردم نرفتم, آن ها به سراغ من آمدند. من دست بیعت را به سوی آنان نگشودم, آن ها با اصرار زیاد با من بیعت کردند. شما دو نفر از کسانی بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید و عموم مردم با من به زور و یا به انگیزه متاع دنیا بیعت ننمودند. حال شما دو نفر اگر از روی میل با من بیعت نموده اید باید برگردید, و فوراً در پیش گاه خداوند توبه کنید, و اگر از روی اکراه و نارضایی بوده; یعنی در قلب خود به این امر راضی نبوده اید, شما با دست خود این راه را برای من گشوده و بیعت مرا به گردن خود ثابت کرده اید.)4
و در توصیف اصحاب جمل می فرمایند:
(برپا کنندگان جمل کسانی را به نبرد با من خواندند که همه آن ها در برابر من به اطاعت گردن نهاده بودند, و بدون اکراه و با رضایت کامل با من بیعت کرده بودند.)5
امام(ع) در جواب پیش نهادِ عمار مبنی بر این که حال که مردم داوطلبانه و بدون اکراه با تو بیعت کرده اند خوب است که از (اسامهبن زید) و (عبدالله بن عمر) و… دعوت کنیم که همانند سایر مردم عمل کنند, می فرمایند;(ما نیازی به بیعت کسی که تمایلی به ما ندارد, نداریم.)6
محمدبن حنفیه می گوید, بعد از قتل عثمان وقتی که پدرم به دنبال اصرار فراوان مردم بیعت را پذیرفت فرمود:(بیعت با من باید آشکارا و فقط با میل و رضایت افراد باشد).7
دلایل مذکور و موارد متعدد دیگری که در این باره وجود دارد و برای رعایت اختصار از ذکر آن ها خودداری گردید8, به وضوح گویای اختیاری بودن بیعت در نظام سیاسی اسلام است. دقت در موارد مذکور نشان می دهد که(بیعت) در فقه سیاسی اسلام دارای خصیصه اختیاری بودن در مفهوم حقوقی آن است. بنابراین با صرف نظر از نقش آن در مرحله کسب مشروعیت و یا اعمال حاکمیت و ابعاد مختلف دیگر حکومت اسلامی ـ که خود بخثی مهم و محتاج بررسی دقیق بوده و امید است در نوشتار دیگری که مکمل این نوشته خواهد بود مورد بررسی قرار گیرد ـ یک عمل حقوقی و محصول اراده طرفین است. یادآوری این نکته لازم است که اختیاری بودن یک عمل به لحاظ حقوقی با الزامی بودن آن از منظر اخلاقی و به لحاظ حکم تکلیفی در تحت شرایط خاص ـ چنان که در مباحث بعدی خواهد آمد ـ منافاتی ندارد.
3ـ 2. شرایط خاص بیعت
1ـ شروط بیعت کننده: بر اساس آن چه که در گزارش های تاریخی به چشم می خورد شرط بایع, بلوغ است, چنان که گفته شده که پیامبراکرم(ص) با هیچ غیر بالغی غیر از امام حسن و امام حسین(ع) و بعضی افرد خاص دیگر, بیعت نکرده اند.9
لزوم شرط بلوغ را از شرایط عمومی تکالیف در اسلام نیز می توان استفاده کرد, بنابراین امری اصولی و بر طبق قواعد عمومی است. اما آیا بلوغ شرط کافی برای حکم تکلیفی و اخلاقی بیعت و به تبع آن, حکم وضعی و حقوقی آن نیز می باشد؟ یا این که چون بیعت ماهیت سیاسی ـ اجتماعی دارد لذا بلوغ سیاسی ـ اجتماعی(رُشد) نیز شرط است؟ و اصولاً آیا در نظام دینی می توان به لحاظ تکلیفی ـ اخلاقی کسی را مکلّف به موضوعی دانست ولی به جهت وضعی و حقوقی او را از حق انجام آن عمل محروم کرد؟
بدیهی است که پاسخ سؤال اخیر منفی باشد, زیرا در نظام دینی و اصولاً هر اندیشه معتقد به آرمان های اخلاقی و دارای موازین حقوقی, باید بین ارزش های اخلاقی و مقررات حقوق آن هم آهنگی وجود داشته باشد. بنابراین اثبات وظیفه اخلاقی نسبت به یک موضوع با محرومیت حقوقی از انجام آن سازگاری ندارد. و در نتیجه وجوب تکلیفی بیعت ملازم است با حق شرکت در آن. اما با توجه به ماهیت و صبغه سیاسی بیعت آیا حصول عناصر فیزیولوژیکیِ بلوغ, شرط کافی برای حکم تکلیفی و وضعی بیعت است؟ قطعاً اگرچه بلوغ طبیعی لازم است کافی نیست و با توجه به مواردی که در آن ها(رشد) شرط دانسته شده است, می توان گفت که در این امر مهم سیاسی ـ اجتماعی, رشد فرد در این جهت معتبر است ـ امّا بررسی چگونگی تحصیل این رُشد و این که آیا هم زمان با بلوغ طبیعی قابل دسترسی می باشد؟ آیا باید الزاماً آگاهی و علم, اجتهادی و تحقیقی باشد؟ علائم و آثار و شیوه احراز آن و احیاناً اماره ای که می توان برای آن قرار داد, و این که آیا از نظر شارع سن بلوغ طبیعی اماره بر بلوغ سیاسی نیز قرار داده شده است؟ و سؤالاتی از این قبیل که پاسخ به آن ها در گرو انجام تحقیقی مستقل
در این باره است.
2ـ شرایط فردی که با او بیعت می شود (متباع): با توجه به مبنای مشهور علمای شیعه مبنی بر عدم دخالت رأی و نظر مردم در مرحله کسب مشروعیت فرد(به عنوان فردی که ریاست او مورد قبول و رضایت خداوند است) به عنوان حاکم بر جامعه اسلامی و با عنایت به سیره گفتاری و رفتاری معصومان(ع) مبنی بر به رسمیت نشناختن حاکمیت افرادی که ریاست آن ها را مورد رضایت خداوند نمی دانستند, قطعاً شرط ضروری برای بیعت شونده, داشتن مشروعیت به مفهوم مذکور است. بنابراین همه شروط ثبوتی برای بیعت شونده را می توان تحت عنوانِ(مورد رضایت خداوند بودن) خلاصه نمود.
به عنوان نمونه بعضی از مستندات این شرط بیان می شود:
امام حسین (ع) درباره بیعت با یزید می فرمایند:(من از پیامبر(ص) شنیده ام که خلافت بر فرزندان ابوسفیان حرام است, بنابر این چگونه من با خاندانی که پیامبر(ص) درباره آنان چنین فرمود, بیعت کنم.)10
و در جواب عبدالله بن زبیر مبنی بر این که اگر از سوی یزید از تو درخواست بیعت شود چه خواهید کرد؟ فرمودند: (چگونه من با یزید, فردی که آشکارا مبادرت به فسق می کند و شراب می نوشد و… بیعت کنم.)11
و به محمدبن حنفیه فرمودند:(اگر در دنیا هیچ پناه گاهی نداشته باشم هرگز با یزید بیعت نمی کنم.)12 همین امر را به والی مدینه نیز اعلام فرمودند.13 و در پاسخ آخرین درخواست ابن زیاد در این باره نیز شدیداً بر این موضع پای فشردند و مرگ را بر آن ترجیح دادند.14
3ـ3ـ شروط موضوع بیعت
بدیهی است که بیعت نیز همانند هر نوع عمل حقوقی دیگر محتاج موضوع است. موضوع عمومی بیعت اطاعت و فرمان برداری است. ولی این اطاعت و فرمان برداری در نظام سیاسی اسلام باید قیود و شرایطی داشته باشد. اوّلاً: به مقتضای توحید ربوبی و ولایت تشریعیِ خداوند و عدالت و حکمت او, باید متعلق این پیروی امری در جهت خواست و رضایت خداوند و به عبارت دیگر مصالح اسلام و مسلمین بوده, و به شکل و ترتیبی انجام شود که مورد رضایت او و هم آهنگ با شریعت باشد. از جانب بیعت کننده نیز این پیروی نباید مشروط به شروطی برخلاف باورهای دینی شود.
و ردّ بیعت با حاکمان طاغوت از جانب ائمه(ع) علاوه بر این که شخصاً فاقد مشروعیت بوده اند, به دلیل این بود که بیعت با آن ها در واقع قبول پیروی از آن ها در فرامین ضد دینی آن ها بود. و هم چنین به همین دلیل است که آن ها از قبول بیعت افراد قبایلی که در عوض خواستار در دست گرفتن رهبری آینده بودند, خودداری می نمودند.15
ثانیاً: هم چنان که همه تکالیف شرعی مشروط به قدرت مکلف است امر تبعیت و پیروی نیز در بیعت مشروط به قدرت و توانایی افراد است و از بعضی روایات بر می آید که پیامبراکرم(ص) در هنگام بیعت تأکید بر تعلیم و تلقین این امر به بیعت کنندگان داشتند.16
شایان ذکر است که در شرایط مختلف به تبع ضرورت و متناسب با موضوعات خاص پیروی و اطاعت در آن امر مشخص از جانب بیعت کننده یا بیعت شونده مورد تأکید و تصریح قرار می گرفت. ولی این امر به آن معنا نیست که حوزه اطاعت و پیروی او منحصر در آن امر بوده است, بلکه قیود و شرایط موضوع همان قیود کلی بود که بیان گردید.
4ـ حکم بیعت
حکم بیعت هم از جهت تکلیفی و اخلاقی و هم به لحاظ وضعی و حقوقی قابل دقت و بررسی است و تفکیک بین آن دو امری ضروری و حیاتی می باشد.
الف ـ حکم تکلیفی ـ اخلاقی بیعت:
تردیدی نیست که مردم در طول پیروی و اطاعت از امر خداوند بر طبق توحید در عمل, مکلف به اطاعت و پیروی در قول و عمل از فردی که دارای مشروعیت واقعی و الهی است و خداوند به ریاست او بر مردم رضایت دارد, می باشند. بنابراین چنان که از متون و مبانی دینی بر می آید و مشهور عالمان شیعه نیز معتقدند, اگرچه رهبر دینی جهت کسب مشروعیت و صلاحیت رهبری در عالم واقع و ثبوت, محتاج تأیید و یا گزینش مستقیم یا غیرمستقیم, از جانب مردم نیست و رضایت یا عدم رضایت خداوند نسبت به رهبری او دایر مدار وجود یا عدم صفات و شرایط خاصی در اوست, ولی بر مردمِ مکلف و مسئول,واجب است که هرگاه چنین فردی به هر ترتیبی به آنان معرفی گردید و او را مورد شناسایی قرار دادند, تا مادامی که او صلاحیت های لازم را دارد, از او در جهت اهداف اسلام و مسلمانان اطاعت و پیروی نموده و این اطاعت و پیروی در جهات مختلف را به نوعی ابراز دارند, که بیعت نوعی از آن است.
بنابر این با فرضِ تمامیت ادله عقلی یا نقلی اثبات ولایت و ریاست فرد غیرمعصوم با شرایط مشخص در عصر غیبت(چنان که این ادله کافی و تمام به نظر می رسد) اطاعت و پیروی مردم به عنوان رکن اصلی قدرت و توان مندی و شرط لازم برای اعمال حاکمیت امری حیاتی و از شئونِ ولایت تشریعی خداوند و توحید ربوبی می باشد, و چنین امری بر مردم واجب است.
از جانب دیگر, فردی که دارای چنین صلاحیتی از نظر خداوند است و شرایط لازم برای اعمال صلاحیت ها و اختیارات خود را ـ که اساسی ترین آن ها قبول و همراهی مردم است ـ را دارا می باشد, بر او نیز اخلاقاً واجب است که چنین سمتی را قبول نماید و وظایف خود را در این جهت انجام دهد. البته اگر خود را واجد شرایط نمی داند و فرد مناسب تری را سراغ دارد قبول چنین سمتی بر او حرام است.
ب ـ حکم وضعی ـ حقوقی بیعت:
مقصود از حکم وضعی ـ حقوقی را به شرح زیر می توان بیان کرد:
اوّلاً: آیا فعل یا ترک بیعت, ضمانت اجرای دنیوی دارد؟ به عبارت دیگر, در صورتی که فردی از بیعت با شخص واجد شرایطِ رهبری شانه خالی کرد و یا اگر فرد واجدِ شرایطِ رهبری از قبول بیعت خودداری نمود, آیا می توان آن ها را وادار به این امر نمود, یا خیر؟ آیا در بیعت به لحاظ حقوقی برای طرفین آزادی وجود دارد؟
طبق آن چه که در باب شرایط عمومی بیعت تحت عنوان(آزادانه بودن) بیان گردید, طرفین در انجام بیعت از آزادیِ کامل برخوردارند و هیچ گونه الزام و اجبار حقوقی بر آن ها وجود ندارد, ولی دقت در سیره معصومین(ع) مخصوصاً عملکردِ امام علی(ع) نشان می دهد که اگر شخصِ واجدِشرایط با اقبال عموم مردم, عملاً زمام امور رهبری جامعه اسلامی را به دست گرفت, حتی بر افرادی هم که با او بیعت نکرده اند لازم است که از او تبعیّت و پیروی کرده و با او به معارضه نپردازند.17
ثانیاً: در صورتی که بیعتی واقع گردد, آیا برای طرفین الزام آور می باشد؟ یا یکی از طرفین و یا هر دو مجاز به فسخ آن هستند؟ و یا این که طرفین می توانند نسبت به اقاله آن اقدام کنند؟
در مورد الزام آور بودن بیعت دلایل زیادی وجود دارد, این دلایل به شرح زیر قابل تقسیم بندی است:
1ـ ادله ای که تصریح می کند, حاضرین در بیعت حق خیار و فسخ ندارند;18
2ـ ادله ای که صریحاً لازم الوفا بودن بیعت را بیان می کند;19
3ـ ادله ای که از آثار منفی زیر پا گذاشتن بیعت صحبت می کند.20
به عنوان نمونه در این جا به برخی از این دلایل اشاره می شود:
امام علی(ع) در نامه ای به معاویه می فرمایند:(همان کسانی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط و کیفیت با من بیعت نمودند. بنابر این نه آن که حاضر بود(هم اکنون) اختیار فسخ دارد, و نه آن که غایب بود اجازه رد کردن.)21
و در نامه ای دیگر به او می فرمایند: (بیعت یک بار بیش نیست, تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن اختیار فسخ نخواهد بود. آن کس که از این بیعت سر بتابد طعنه زن و عیب جو خوانده می شود و آن که درباره قبول و ردّ آن اندیشه کند منافق است.)22
گاهی تحت شرایط خاصی بعضی از معصومان(ع) از حق اطاعت و پیروی خود به دلایلی صرف نظر می کردند. امام حسین(ع) در شب عاشورا چنین کردند.23 و یا پیامبراکرم(ص) در روز اُحد نسبت به ابو دجانه این چنین نموده اند.24
این امر منافاتی با الزام آور بودن بیعت ندارد, زیرا الزام آور بودن هر تعهدی به این معنا است که متعهد باید نسبت به تعهدات خود پای بند باشد, ولی او در عین حال حق خواهد داشت که از تمام یا بخشی از حقوق خود و تعهدات طرف مقابل نسبت به خود صرف نظر کند. و از جانب معصومین(ع) زمانی مبادرت به این کار می شد که پای بندی و انجام تعهد و پیروی از جانب مقابل تأثیر در سرنوشت حوادث و وضعیت جبهه اسلام در مقابل کفر نداشت.
هم چنان که الزام آور بودن بیعت منافاتی با امکان اقاله آن ندارد, زیرا هم چنان که یک پیمان در مقام تولد و حدوث, معلول اراده طرفین است در مقام بقا و زوال نیز تابع اراده آن ها است و اصولاً طرفین حق زایل کردن آن را دارند.
5ـ کیفیت بیعت
تحقق عملی بیعت و ابراز اراده طرفین مبنی بر انجام آن می تواند به هر فعل یا قولی که عرفاً دلالت بر اراده آن ها بر این امر داشته, و مغایرتی با احکام شریعت نداشته باشد, صورت گیرد. به همین دلیل است که شکل انجام آن توسط معصومان(ع) متفاوت است, اولاً: انواع مختلفی داشته و گاهی با عمل و زمانی با قول و گفتار انجام شده و ثانیاً: چگونگی انجام آن با زنان متفاوت از مردان بوده است, زیرا بعضی از شیوه های بیعت با مردان مانند(دست دادن) با زنان مشروع نبوده است. بنابراین بیعت با آن ها گاهی با گفتار و گاهی با دست دادن از روی لباس و زمانی نیز با فروبردن دست در آب, انجام شده است. بدیهی است که هیچ یک از این اشکال, موضوعیت ندارد و آن چه مهم است ابراز اراده طرفین به طریقی مفید و مشروع, می باشد.
پی نوشت ها:
1. ر.ک: مفردات راغب, ص155; نهایه ابن اثیر, ج1, ص174; صحاح جوهری, ج3, ص1189; ابن منظور, لسان العرب, ج8, ص26; طریحی, مجمع البحرین, ج1, ص210; مرتضی زبیدی, تاج العروس, ج11, ص35 ـ 36; مقدمه ابن خلدون, ص147 و مصباح المنیر, ص69.
2. ر.ک: جواد علی, المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام, ج7, ص403.
3. ر.ک: تهذیب, ج6, ص154, ح271; الغیبه للنعمانی, ص232, ح16; وسائل الشیعه, ج15, ص77, ح20017.
4. نهج البلاغه, نامه54.
5. همان, خطبه172.
6. ابن اعثم کوفی, الفتوح, ج2, ص441.
7. تاریخ طبری, ج4, ص427; بلاذری, انساب الاشراف, ج2, ص259 و 209 و 258.
8. ر.ک: ابن اعثم کوفی, الفتوح, ج4, ص289و ج1, ص434 ـ 435; شیخ مفید, الجمل, ص128 و 267; شیخ مفید, الارشاد, ج1, ص244; شیخ طبرسی, الاحتحاج; ج1, ص375; ابن عبد ربه, عقدالفرید, ج3, ص123; ابن ابی الحدید, شرح نهج البلاغه, ج1, ص309 و ج4, ص10; تاریخ طبری, ج4, ص439.
9. القندوری, ینابیع الموده, ص375.
10. امالی صدوق, ص130.
11. ابن اعثم کوفی, الفتوح, ج5, ص12.
12. همان, ج5, ص21.
13. ر.ک: همان, ج5, ص14.
14. ر.ک: ابن قتیبه دینوری, اخبار الطوال, ص254.
15. ر.ک: بحارالانوار, ج23, ص74.
16. ر.ک: متقی هندی, کنزالعمال, ح1510.
17. ر.ک: مبرّد, الکامل, ج1, ص428; وقعه صفّین, ص58 و نهج البلاغه, نامه7.
18. ر.ک: نهج البلاغه, نامه6.
19. ر.ک: همان, نامه7; کامل مبرّد, ج1, ص428, و وقعه صفّین, ص58.
20. ر.ک: فتح(48) آیه 10; اصول کافی, ج2, ص337 و خصال صدوق, ج1, ص296.
21. نهج البلاغه, نامه6 و خطبه8; الجمل, ص95.
22. نهج البلاغه, نامه7.
23. ر.ک: تاریخ طبری, ج5, ص418; البدایه والنهایه, ج8, ص176; الکامل فی التاریخ, ج2, ص559; الفتوح, ج5, ص94; الارشاد, ج5, ص91; اعلام الوری, ص234; امالی الصدوق, ص133; اللهوف, ص151.
24. ر.ک: علل الشرایع, ص14 و بحارالانوار, ج20, ص70, ح7.