فطرت در قرآن

مقدمه یکی از مباحثی که در قرآن و سنت، با اهمیت‏ویژه‏ای، مطرح گردیده بحث فطرت است.فطرتمندی انسان، فطری بودن دین، فطرت‏پسندی حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن‏فجور و تقوی به الهام فطری، اعتراف رسمی‏انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد وپیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان ازجمله مسائلی است که آیات قرآن و روایات‏ائمه معصومین‏علیهم السلام بر آن دلالت صریح دارند. اماآنچه مهم‏است اینکه گرچه در پاره‏ای‏آیات، انسان فطرتمند معرفی شده و بحث ازالهام فطری فجور و تقوی به انسان به میان آمده‏است ولی در بعضی آیات دیگر، انسان به عنوان‏موجودی ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگرمطرح شده است. اگر، در پاره‏ای از آیات، دین امری فطری‏معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف ارسال‏پیامبران دانسته شده است، که به دنبال فطری‏بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیزفطری خواهد بود، اما در پاره‏ای دیگر ازآیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه‏بین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین وقوانین لازم برای رفع اختلافات، بیان گردیده‏است که بر اساس آن، چنین استنباط می‏شود که‏دین مولودی اجتماعی است که انسانها به حکم‏اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه‏برده‏اند، نه به حکم فطرت. البته این مطلب بانظریه برخی از جامعه‏شناسان نزدیکی زیادی‏دارد. همچنین اگر در برخی آیات، از اعتراف‏رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان‏خداوند با او در تبعیت نکردن از شیطان سخن‏به میان آمده است در برخی دیگر از آیات،خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه‏شناخت و معلومی مطرح شده است که این نیز بانظریه روان‏شناسان قرابت دارد. لذا، در این مقال، برآنیم تا ضمن بحث ازمعنای لغوی فطرت، با توجه به وزن و صیغه آن‏در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن وتفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش‏خاص قرآن درباره فطرت و پیامدهای‏اجتماعی آن بپردازیم. کوشش شده است تا بابهره‏جویی از نظریه بدیع علامه طباطبائی‏رحمه الله‏در تفسیر المیزان، که کمتر بدان توجه‏شده است، به زدودن پاره‏ای از ابهامات‏بپردازیم.
معنای لغوی فطرت واژه «فطره‏» بر وزن «فعله‏» دلالت‏بر نوع‏خاصی از آفرینش دارد; مانند جلسه یعنی نوع‏خاصی از نشستن; مثلا، اگر بگوییم: جلست‏جلسه زید; یعنی مانند زید و به نوع نشستن وی‏نشستم. بنابراین، واژه «فطره‏» از ماده «فطر»یعنی خلقت و آفرینشی بی‏سابقه که از آن به‏ابداع تعبیر می‏شود. راغب‏اصفهانی درمفردات درباره‏معنای‏فطرت چنین می‏گوید: «و خداوند خلق را فطرنموده است و این فطر یعنی ایجاد کردن شی‏ء به‏شکلی بدیع و تازه بر کیفیتی که فعلی از افعال ازآن صادر گردد.» (1) ابن اثیر نیز، در نهایه، در توضیح ماده‏«فطر»، در حدیث نبوی «کل مولود یولد علی‏الفطره‏»، (2) می‏گوید: «فطر به معنای ابتداء و اختراع است و فطره‏حالت آن ابتدا و اختراع را بیان می‏کند; مانندجلسه و رکبه یعنی نوعی خاص از نشستن وسوار شدن و معنای حدیث این است که هرفردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی‏متولد می‏شود، به طوری که آماده پذیرش دین‏الهی می‏گردد و اگر او را با همان صفات‏واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد واز آنها مفارقت نمی‏کند و همانا علت عدول‏انسانها از آن آفتی از آفات بشری یا تقلیدی‏است که از غیر در آنها اثر می‏گذارد… .» (3) بیان این مقاله، درباره فطرت، با تعبیرراغب به «و ابداعه علی هیئه مترتبه لفعل من‏الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد علی‏نوح من الجبله والطبع‏المتهیئ بقبول الدین‏»هماهنگ است. در قرآن مجید، واژه‏های «فطرت‏» (4) ،«فطرکم‏» (5) ، «فطرنا» (6) ، «فطرنی‏» (7) ،«فطرهن‏» (8) ، «فطور» (9) ، «فطر» (10) ، «منفطربه‏» (11) ، «انفطرت‏» (12) ، و«فاطر» (13) به‏کار رفته است که در تمامی این موارد به معنی‏ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
طبیعت، غریزه، فطرت «طبیعت‏» یعنی سرشتی که اشیای مادی بر آن‏آفریده شده‏اند. این کلمه بیشتر در مورد اشیای‏بی‏جان به کار می‏رود. اگر هم در موردجانداران به کار رود به‏آن جنبه‏هایی ازجانداران که با بی‏جانها مشترک است اطلاق‏می‏شود. «غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به کارمی‏رود و اگر در مورد انسان به کار رود به‏جنبه‏های حیوانی موجود در انسان اطلاق‏می‏شود و عبارت از یک حالت تسخیری،غیرآگاهانه یا نیمه‏آگاهانه از ناحیه خلقت است‏که بر خودمحوری و یا بقای نوع استوار است وبه عضوی مادی از بدن انسان مربوط می‏شود;مانند غریزه گرسنگی که با سیستم عصبی‏هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی که هم با سیستم‏عصبی هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز درارتباط است و این دو از نوع گرایشات‏فیزیولوژیکی‏اند که برای ادامه حیات حیوان‏ضروری است‏یا مانند غریزه جنسی که از نوع‏گرایشاتی است که برای بقای نسل لازم است‏ولی ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به‏خطر نمی‏اندازد، بلکه بقای نوع را با مشکل‏مواجه می‏کند. اما «فطرت‏»، که در مورد انسان و خصلتهای‏فراحیوانی او به کار می‏رود، در حد یک حالت‏آگاهانه و حاوی نوعی قداست است. این کلمه‏همچون غریزه و طبیعت دارای سیری تدریجی‏و ساختاری ثابت، اما مرحله‏ای تکاملی، است‏که پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیزپس از شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه باپیدایش عقل، تکون می‏یابد و در پرتو آنها،گرایشات غریزی نیز می‏توانند از نوعی قداست‏برخوردار شوند. فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه‏«دانش‏»، «ارزش‏» و «گرایش‏» شکوفا می‏شوند وفعلیت می‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به‏شکل توصیفی و خبری بیان می‏شوند. در زمینه‏ارزش، گزاره‏های حاکی از آنها شکلی دستوری‏دارند. گرایشات نیز گاهی حالات نفسانی داردکه پس از شکوفایی ارزشها در انسان پدیدمی‏آیند و موجب جهت‏گیری وی به سوی‏هدفی والا و مقدس می‏شوند. فعلیت ارزشها وگزاره‏های آنها منوط به فعلیت عقل‏نظری‏واستمدادعقل عملی از آن است، تا آنجا که اگرعقل نظری در انسان شکوفا نشود و از مرتبه‏عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان‏فعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود. (14) در اینجا، به این اجمال بسنده می‏کنیم و به‏بررسی دو دسته آیات در این باره می‏پردازیم:دسته اول آیاتی است که معنایی سلبی از فطرت‏ارائه می‏دهند و دسته دوم آیاتی که معنایی‏ایجابی دارند.
آیات دسته اول 1- آیه 78 سوره نحل به خالی بودن لوح نفس‏از کلیه معلومات، در آغاز تولد و پیدایش‏تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس وفکر اشاره دارد: «والله اخرجکم من بطون‏امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع‏والابصار والافئده لعلکم تشکرون‏». چنانچه در تفسیر المیزان (15) در ذیل آیه‏فوق آمده است، سیاق آیه، اشاره آن به مبادی‏علم حصولی (حس و فکر) و نیز پیدایش‏تدریجی معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنی‏دارد که آنچه در این آیه از انسان دربدوتولدنفی شده‏است علم حصولی است. بنابراین،انسان در آغازبه هیچ چیزی که مبدا آن حس یاعقل باشد علم حصولی ندارد. بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام وحی،هیچ‏گزاره‏ای، اعم ازگزاره‏های بدیهی و فطری‏یا غیر بدیهی و نیز اعم از اینکه متعلق‏شناخت‏آن عالم‏طبیعت، ماورای طبیعت، انسان‏یا ذات احدیت و امثال‏آن باشد، درآغازتولدبرای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود. پس اگر چنین باشد که طفل در بدو تولددارای هیچ تصور وتصدیقی نیست، در این‏صورت، نه فقط دانش، بلکه ارزشها و گرایشات‏انسانی نیز در آغاز پیدایش از او نفی می‏شود;زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوان‏یک ارزش فطری و نه به عنوان یک غریزه ومیل ناآگاهانه حیوانی، پس از علم وی به‏ارزشمندی آن، حاصل می‏شود و با نفی هر نوع‏علم و آگاهی، ارزشها نیز منتفی می‏شوند.گرایشات فطری نیز این‏گونه است; زیرا هرگرایشی، اعم از فطری یا غیر فطری، پس ازعلم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت،برای انسان حاصل می‏شود. بر این اساس، نفس‏انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق‏فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری راواجد نمی‏باشد. تنها چیزی که انسان در آغاز ونیز درهنگام کهنسالی، یعنی پس از ضعف قوی‏و از دست دادن معلوماتش، داراست علم‏حضوری نفس به خودش می‏باشد. آیه 70 سوره نحل می‏فرماید: «والله‏خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الی ارذل العمرلکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».علامه طباطبائی نیز، در تفسیر این آیه، در المیزان، (16) به این مطلب تصریح کرده وادعای خالی بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش‏را همان چیزی می‏داند که روان‏شناسان بر آن‏تاکید کرده‏اند. حال اگر چنین است فطری بودن دین وارزشهای انسانی به چه معنی خواهد بود؟همچنین اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذرو اعتراف وی به تبعیت نکردن از شیطان‏چگونه تفسیری معقول می‏یابد؟ 2- آیه 213 سوره بقره به علت تشریع دین‏می‏پردازد: «کان الناس امه واحده فبعث الله‏النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب‏بالحق لیحکم بین الناس فیما ختلفوا فیه‏ومااختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین‏آمنوا لماختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی‏من یشآء الی صراط مستقیم‏». علامه طباطبائی، در تفسیر این آیه، ابتدا به‏بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع‏انسان می‏پردازد و بنا به مفاد آیه، حکم انسان به‏زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را ازجمله احکامی می‏داند که انسان اضطرارا به‏سوی آن کشیده شده است; یعنی این دو مطلب‏را معلول ضروری این حکم می‏داند که: «بایدهر چیزی را که در طریق کمال انسان مؤثر است‏برای استکمال خود استخدام نماید و به هرطریق ممکن، از موجودات دیگر، حتی ازهمنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات‏خویش استفاده نماید.» به این ترتیب، بشر، بااستناد به این اصل، به مسیر خود ادامه می‏دهد،تا آنجا که با این مشکل روبرو می‏شود که هرفردی از افراد انسان، بنا بر همین اصل، همان‏را می‏خواهد که دیگران می‏خواهند; یعنی‏همان گونه که او می‏خواهد از طبیعت و دیگران‏به نفع خود بهره‏مند شود، دیگران نیز همین رامی‏خواهند. اینجاست که زندگی اجتماعی رامی‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت، دوام‏زندگی خویش را منوط به پذیرش عدالت‏اجتماعی و اینکه هر صاحب حقی به حق خودبرسد، می‏داند. این بدان معناست که حکم بشربه اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است‏که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است، به‏گونه‏ای که اگر اظط‏راری در کار نبود هرگزانسانی حاضر نمی‏شد دامنه اختیار و آزادی‏خود را محدود سازد. (17) شاید مستند نمودن اختلاف دوم، یعنی‏اختلاف پس از عرضه دین، به عنوان بغی و عدم‏استناد اختلاف اول به عنوان بغی، مؤید نظرعلامه باشد; زیرا بغی آنگاه صدق می‏کند که‏انسان چیزی را بداند ولی به دلیل منافع‏شخصی، برخلاف آن عمل نماید; اما اگر چیزی‏را نداند و اشتباه کند عنوان بغی بر آن صادق‏نمی‏باشد. اما در این صورت، آیا این تفسیر با فطری‏بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری رابدین معنی در نظر بگیریم که هر انسانی آن رادر بدو تولد می‏داند و یا پیش از هر چیزدیگری، بدان متمایل می‏شود گرایش به عدل، بنابراین تفسیر، از گرایشات فطری محسوب‏نخواهد شد; زیرا گرایش به عدل از چنین‏خاصیتی برخوردار نیست و در این صورت،فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت‏ارسال انبیا می‏باشد (18) و اگر غایت ارسال انبیاو سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دین‏می‏تواند فطری باشد؟ علامه طباطبائی، در ادامه، به عنوان تاییدی‏از تاریخ به نفع نظریه خود، می‏فرماید: «و به‏همین دلیل، هر جا که انسانی قوت بگیرد و ازدیگران نیرومندتر شود، در آنجا حکم عدالت‏اجتماعی سست می‏شود و شخص نیرومندعدالت اجتماعی را در حق ضعیف مراعات‏نمی‏کند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتی‏بوده‏ایم که مردم ضعیف از طبقه قوی متحمل‏می‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصرتمدن و آزادی‏است،بر همین منوال بوده است واگر عدالت اجتماعی‏اقتضای‏اولیه طبیعت انسانی‏می‏بودبایدعدالت‏اجتماعی در شؤون اجتماعات‏غالب می‏گردید، در حالی که می‏بینیم دایماخلاف این امر جریان داشته و نیرومندان‏خواسته‏های خود را به منظورنیل به مقاصد خودبر طبقه ضعیف تحمیل می‏کرده‏اند.» (19) 3- در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره‏احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان‏به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع وطغیانگرتوصیف شده‏است.علامه‏طباطبائی‏این‏آیات را تاییدی برنظر خوددانسته‏اند. (20) آیااین توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزشهای‏معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان‏به این صفات سرانجام نوعی دعوت به رذایل وغلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پی‏نخواهد داشت؟ دانشمندان روان‏شناس عموما ذهن انسان رادر آغاز تولد خالی از هرگونه معلوم بالفعلی‏می‏دانند. (21) برخی از جامعه‏شناسان نیزخواسته‏های معنوی انسان را معلول ضرورتهای‏اجتماعی دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح‏مادی بشر است که بر زندگی اجتماعی و وضع‏مقررات و رعایت عدالت اجتماعی اقتضا داردو علم و دانش‏اندوزی نیز تنها به این دلیل که‏بهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و کسب‏قدرت و تسلط بر دیگران است مطلوب جامعه‏بشری است و قداست زندگی اجتماعی، عدالت‏اجتماعی، دانش‏اندوزی و امثال آنها نیز یک‏قداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصوداست، نه اینکه اینها ذاتا دارای قداست و ارزش‏باشند. آیا همچون برخی عالمان جدید منکرفطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر،سنت تاریخی، روان‏شناسی و جامعه‏شناسی رامستمسک خود قرار دهیم یا با بی‏مهری تمام‏علامه طباطبائی را متهم به تفسیری سطحی وهمسو با اندیشمندان تجربی نماییم و یا به حکم‏عقل و تجلی عالی و اکمل آن در کلام وحی،ملاک فطریات را، در هر حوزه و مقام، متناسب‏با آن معرفی کنیم؟ آیا، در ناحیه تصورات از دانشها، فطری راآن بدانیم که یا عارض ذهن نمی‏شود – اگر انسان‏در مرتبه‏ای نباشد که بتواند آن را تصور کند – ویا اگر عارض ذهن شد، به دلیل بساطت، آن راءءخالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی بدانیم و درناحیه تصدیقات از دانشها نیز فطری را چنان‏تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیررشد خود به مرحله‏ای رسید که بتواند طرفین‏حکم، یعنی موضوع و محمول، را تصور کندارتباط آنها را تصدیق نماید و در این خصوص،به آموزش و استدلال نیاز نداشته باشد؟ در این‏صورت، پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل‏منافاتی نخواهد داشت و روان‏شناسان نیز متهم‏به انکار فطریات نخواهند گشت. آیا در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت‏مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانیت، نیل به‏ارزشمندی هر ارزش فطری را به راهیابی انسان‏به مقام و مرتبه ویژه آن مشروط نماییم تا در آن‏مقام از مقامات انسانی، بدون احتیاج به هرگونه‏آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به‏ارزشمندی و قدسی بودن آن حکم نماید -گرچه در مراحل پایین‏تر ممکن است مسائلی ازقبیل اختلافات انسانها زمینه‏ساز صعود انسان به‏مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندی چیزی مانندحسن عدل و قبح ظلم گردد – و پس از آن، به‏سوی آن جهت‏گیری نماید، بدون اینکه برای‏این جهت‏گیری و گرایش خویش، به عنوان یک‏گرایش فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی درمرتبه و مقام انسانی ویژه آن و علم به‏ارزشمندی آن غایت داشته باشد. براین‏اساس،تفسیرعلامه در ذیل‏آیه 213سوره بقره، در خصوص منفعت‏طلبی انسان، درمرتبه‏ای و گرایش وی به زندگی اجتماعی وبروز اختلاف، به عنوان امری طبیعی، درمرتبه‏ای بالاتر و حرکت وی به سوی عدالت‏اجتماعی، در مرتبه‏ای از مراتب قبلی، بیانگرسیر تدریجی او به سوی کمال و التزام تکوینی‏وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعی است، به حکم قاعده ضرورت بین‏علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل‏کلیه شرایط لازم اجتناب‏ناپذیر خواهد بود واین اجتناب‏ناپذیری نافی فطری بودن لوازم‏ذاتی و تکوینی هر مرتبه نخواهد بود; زیرا هم‏غیر فطری و هم فطری، پس از تحصیل شرایطلازم برای شکوفایی آنها، ضرورتا فعلیت‏می‏یابند و در نیازمندی یکی به تامل و نظر وعدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه‏متفاوت می‏گردند. به عبارتی دیگر، در هرمرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهندبود، به گونه‏ای که خود آن مرتبه و فعلیت‏یافتن‏آن در شکوفایی آن امر فطری کافی خواهدبود; اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم‏خواهد بود; یعنی تامل و نظر شکوفایی آنهامحسوب می‏شود. در این صورت، نظریه جامعه‏شناسان نیز درمورد خاستگاه اجتماعی دین، به شرط عدم‏انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط اینکه دین‏را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع‏اجتماعی ویژه ندانند، مقبول خواهد بود; زیرا بایک تامل منطقی می‏توان فهمید که گزاره «هراجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافی، نیازمندقانون و دستورالعمل است‏» منعکس به موجبه‏کلیه «هر قانون و دستورالعملی مولد ضرورتی‏اجتماعی است‏» نمی‏شود، بلکه به موجبه جزئیه‏منعکس می‏گردد و بر این اساس، خاستگاه دین‏صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلکه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیررشد و تکامل او را نیازمند دین می‏گرداند.همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم،جهول، کفار، هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتی‏انسان در مرتبه معینی از وجود است، که این‏مرتبه اولا، در طول سایر مراتب و مقامات‏انسانی قرار دارد; ثانیا، شرط لازم شکوفایی‏مراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی.لذا، در آیه 72 سوره احزاب می‏فرماید: «اناعرضنا الامانه علی السماوات والارض والجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملهاالانسان انه کان ظلوما جهولا». اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضه‏امانت الهی، یعنی ولایت الهیه و کمال عبودیت‏از ناحیه اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال‏و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان‏معرفی شده است; زیرا موضوعی که قابل ظلم وجهل است می‏تواند متصف به دو وصف عدل‏و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه‏ای‏نایل گردد که تدبیر امرش را به دست‏خداوندبسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23) بر همین اساس، در آیات 19-35 سوره‏معارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشرجزوعا و اذا مسه الخیر منوعا الا المصلین‏الذین هم علی صلاتهم دائمون والذین هم فی‏اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم …) هلوع بودن انسان از جمله صفاتی معرفی‏شده که به اقتضای حکمت الهی و به منظوراهتدای او به سوی خیر و سعادت بدان متصف‏شده است; زیرا این صفت تنها وسیله‏ای است‏که انسان را به سعادت و کمال می‏رساند، مشروط بر اینکه از این صفت‏سوء استفاده نکندو آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا،استثنای انسانهای نمازگزار نه به این معناست که‏صفت هلع در این دسته از انسانها وجود ندارد،بلکه به این معناست که اینان این صفت را درهمان جنبه کمالی و مثبت آن، یعنی تنها وسیله‏صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی‏آن نگه‏داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدل‏نکرده‏اند. (24) این همه بیانگر این معناست که هر مرتبه‏لوازمی دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان‏در حالی که طفل است‏خیر و شر خویش را به‏وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‏دهد و برهمین حال است تا به مرحله بلوغ و رشدعقلانی برسد و ادراک حق و باطل برایش‏میسور گردد. در این هنگام، بسیاری از مصادیق‏خیر و شر در نزد وی تغییر می‏یابند. اگر برهمان مسیر قبلی، یعنی پیروی از هواهای نفسانی‏و پافشاری بر مشتهیات نفسانی، اصرار ورزد ازاتباع حق غافل می‏گردد و تارها بر فطرت‏فعلیت‏یافته خود می‏تند. پس انسان، با رسیدن به‏بلوغ عقلانی، به اولین منزل و مرتبه ویژه‏انسانیت می‏رسد و از این اولین منزل، نسیم‏روح‏بخش فطرت وزیدن آغاز می‏کند و صفاتی‏که در مورد فطریات، به عنوان وجه فارق‏فطری از غریزی، بر شمردیم آشکار می‏گردد. پس فطری نه آن است که در آغاز تولدهمراه انسان است و نه آن که هر انسانی در هرمرتبه‏ای آن را تصدیق می‏کند، بلکه آن است که‏در مسیر تکوینی انسان به سمت کمال، پس ازرسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی، در پرتواعمال صالحه شکوفا می‏گردد و از لوازم ذاتی‏آن مرتبه محسوب می‏شود و نماز و راه یافتن به‏عمق آن و برقرار کردن ارتباط بین خالق ومخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم ومراتب وجود، اولین شرط این شکوفایی است‏که نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامی که در آن‏قرار دارد، نماز، لوازم و مشکوفاتش در هرمرتبه‏ای منحصر به همان مرتبه است و در هرصورت، نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه‏ایاک اعبد، در اولین خطاب به خداوند آغاز وبا سلام، یعنی رجوع به کثرات، به شرط سلامت‏از حجب آنان و بقای به حق، محقق می‏شود واین آغاز و پایان اهمیت و نقش جامعه صالح رادر عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانی‏آشکار می‏سازد.
آیات دسته دوم در اینجا، به بررسی آن دسته از آیات‏می‏پردازیم که معنایی ایجابی درباره فطرت‏دارند. آیا این دسته آیات، پس از شکوفایی‏عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی، درباره‏فطرت، سخن می‏گویند یا پیش از آن؟ 1- در آیات متعددی، از قرآن با عنوان‏«ذکر» نام برده شده است، حتی خود پیامبرصلی الله علیه وآله‏اکرم نیز با عنوان «مذکر» خطاب شده است. درآیه 21 سوره غاشیه، خداوند پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله‏را مورد خطاب قرار می‏دهد و می‏فرماید: «فذکرانما انت مذکر»; یادآوری کن که تو فقطیادآوری‏کننده هستی. این خطاب قرآن به‏پیامبرصلی الله علیه وآله این معنی را القا می‏کند که گویی‏انسانها چیزهایی را در بدو تولد و پیش از آن‏می‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند، آنچنان که بایادآوری‏و به‏واسطه وحی‏آنهارابه‏یاد می‏آورند. 2- در بعضی آیات، استفهام تقریری به‏کاررفته و سؤالاتی بدون جواب مطرح شده است: – سوره زمر، آیه 9 :«هل یستوی الذین‏یعلمون والذین لایعلمون‏»; – سوره ص، آیه 28 :«ام نجعل الذین آمنواو عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام‏نجعل المتقین کالفجار»; – سوره رعد، آیه 19: «افمن یعلم انما انزل‏الیک من ربک الحق کمن هو اعمی‏». چنین به نظر می‏رسد که این نوع‏استفهامهای بدون جواب بر این مطلب دلالت‏دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتامعلوم است. 3- در سوره شمس، به الهام فطری فجور وتقوی تصریح فرموده و آن را فعل الهی‏می‏داند: سوره شمس، آیات 7 و 8 : «و نفس وما سویها فالهمها فجورها و تقویها» 4- در آیه 30 سوره روم، برای اولین بارواژه «فطرت‏» را به کار می‏برد و ابتنای دین برفطرت و سرشت انسانها را یادآور می‏شود وخلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی‏می‏نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت‏الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله‏ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون‏». 5- آیه میثاق و اقرار به ربوبیت‏خداوند نیزبر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت‏دارد: سوره اعراف، آیه 172: «واذ اخذ ربک‏من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی‏انفسهم الست‏بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوایوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین‏». 6- آیات 60 و 61 سوره یس نیز، بر نوعی‏عهد و پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدن‏شیطان دلالت دارد.«الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان‏لاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان‏اعبدونی هذا صراط مستقیم‏». این آیات همگی بر این مطلب دلالت دارندکه انسان از نوعی فطرت برخوردار است که‏گویا پیش از تولد با انسان همراه بوده است. حال که چنین است چگونه می‏توان این‏آیات را با آیات دسته اول جمع نمود؟ آیا، به‏استناد این آیات، معنای عوام‏پسند فطرت را به‏قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم‏بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب‏کلام وحی را بشناسیم و در این شناسایی از خودقرآن استمداد جوییم تا مرتکب خطا نیز نشده‏باشیم؟ آیا مقام تذکر و یادآوری به هر انسانی و درهر مرتبه‏ای تعلق دارد; از کودک تا پیر و ازجاهل تاعالم؟قرآن،در سوره‏رعد،آیات‏19-24این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح‏و ترسند از خداوند نسبت می‏دهد:«انما یتذکراولواالالباب الذین یوفون بعهدالله و لاینقضون‏المیثاق و الذین یصلون ما امرالله به ان یوصل ویخشون ربهم و یخافون سؤ الحساب و الذین‏صبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوه و انفقوامما رزقناهم سرا و علانیه…» بنابراین، مقام تذکر لازمه مرتبه خاصی ازمراتب وجودی انسان است که به صاحبان الباب‏و عمل صالح و ترس از خداوند اختصاص‏دارد. انسان، در این مرتبه، به شکلی خودجوش‏و بدون نیاز به استدلال، متذکر برخی مسائل‏می‏گردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقریری‏به‏کار رفته در آیه 19 سوره رعد(افمن یعلم انماانزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی)،عبارت «انما یتذکراولواالالباب‏» آمده است;یعنی این صاحبان عقل‏اند که متذکر جواب‏صحیح می‏شوند. همچنین در آیه 50 سوره‏انعام، پس از عبارت «هل یستوی الاعمی والبصیر»، عبارت «افلاتتفکرون‏» آمده است;یعنی آنان که به مرتبه فکر نرسیده‏اند گمان‏می‏برند که اعمی و بصیر مساوی‏اند. در آیه 16 از سوره رعد (قل هل یستوی‏الاعمی و البصیر ام هل تستوی الظلمات و النورام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق‏علیهم)، به این مطلب اذغان شده است که آنان‏که خلق و آفرینش برایشان مشتبه گشته وشرکائی را برای خداوند قرار می‏دهند اینان‏گمان می‏کنند که اعمی و بصیر و ظلمات و نور باهم مساوی‏اند و غیر خداوند را به عنوان ولی‏می‏گیرند; یعنی چون به مرتبه عقلانی لازم‏نرسیده‏اند و نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده‏گمان تساوی اعمی و بصیر و ظلمات و نور رامی‏برند. آیات ذیل نیز چنین است: – سوره غافر، آیه 58 :«و ما یستوی الاعمی‏و البصیر و الذین آمنوا و عملواالصالحات و لاالمسئ قلیلا ما تتذکرون‏»; – سوره هود، آیه 24: «مثل الفریقین‏کالاعمی و الاصم والبصیر و السمیع هل‏یستویان مثلا افلا تذکرون‏»; – معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری‏در آیات 7 و 8 سوره شمس، در آیه «فالهمهافجورها و تقویها»، با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس و ما سویها» – که اشاره به تسویه نفس وتفریع الهام فطری فجور و تقوی بر تسویه نفس‏و تعدیل قوای آن دارد – آمده است. علامه‏طباطبائی نیز به این مطلب در تفسیر آیات‏مذکور تصریح کرده‏اند. (25) بنابراین، الهام تقوی و فجور از سوی‏خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل‏قوای انسان صورت می‏گیرد، به گونه‏ای که اگرانسانی از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگرددبه مقام و مرتبه دریافت الهام فطری فجور وتقوی نیز نایل نمی‏شود. تا زمانی هم که به این‏مقام نایل نگردیده است‏خیر و شر خویش را به‏وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‏دهد. اما به‏محض اینکه به این مرتبه و مقام رسید، یعنی به‏مرحله بلوغ و رشد عقلانی واصل شد و در پرتواین رشد بین قوا عدالت‏برقرار نمود، ادراک‏فجور و تقوی به الهام فطری بر وی معلوم‏می‏گردد و چه بسا، بسیاری از مصادیق خیر وشر، که در مرحله پیش از تسویه به وسیله‏تجهیزات غریزی تشخیص داده بود، در نزدوی تغییر یابند. هر کسی به مقام درک و الهام فجور و تقوی‏خواهد رسید; زیرا در این آیه، به آن سوگندخورده شده است. حفظ این مقام و اتباع حق‏نیز به حفظ مقام تسویه و تزکیه خویش است‏وگرنه چنانچه بر پیروی از هواهای نفسانی ومشتهیات حیوانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل‏می‏شود و تنزل وجودی می‏یابد و به مرحله‏پیش از الهام و تسویه بازگشت می‏نماید وتجهیزات غریزی فرمانروای او می‏گردد. لذا،در ادامه این آیات، می‏فرماید: «قد افلح من‏زکیها و قد خاب من دسیها». آیه 30 سوره روم، که در آن از واژه‏«فطره‏» استفاده شده بود (فاقم وجهک للدین‏حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل‏لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس‏لایعلمون)، پس از آیاتی آمده است که درصدداثبات مبدا و معاد است و در آن، متفرع بر یگانه‏بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور،همچنین عدم امکان نجات اعراض‏کنندگان ازفرامین خداوند، می‏فرماید: پس رو به سوی دین‏نما… . اینکه پس از اقامه استدلال، توجه انسان رابه سوی دین جلب نموده دلیل بر این مطلب‏است که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل، یعنی‏همان مرحله بلوغ و رشد عقلانی، نایل نیاید دین‏را مطابق با فطرت نمی‏یابد و خلقت او، پیش ازرسیدن به این مرحله، او را به سوی دین‏نمی‏خواند وگرنه دلیلی بر این تفرع وجودنداشت. همچنین عبارت «ولکن اکثر الناس‏لایعلمون‏» مؤید این معناست که آنان که در اثراصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع هواهای‏نفسانی از پیروی حق غافل و از مرتبه عقلانی ومقام تدبیر و تعقل تنزل وجودی یافته‏اند دین رامطابق فطرت نمی‏یابند و این عده غالب مردم راتشکیل می‏دهند. عبارت تفسیر المیزان در این‏باره شایان توجه است. (26) در این صورت، فطری بودن دین نه به این‏معناست که انسان در هر مرتبه‏ای و با هر بینش وهرگونه عملی متوجه و متمایل به آن است، بلکه‏به این معناست که دین به عنوان مجموعه‏ای ازاصول، سنن و قوانین عملی، که اتخاذ آنها به‏دلیل مبتنی بودن بر حوایج‏حقیقی، سعادت‏حقیقی انسان را تضمین و او را به کمال حقیقی‏می‏رساند، از مقتضیات تکوینی خلقت انسان‏است و از آنجا که حوایج در صورتی حقیقی‏اندو رفع آنها انسان را به سعادت حقیقی می‏رساندکه نفس انسانی آن را طلب و عقل وی آن راتصدیق کند، پس دین از مقتضیات خلقت انسان‏در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است. بنابراین، باید کوشش کرد تا به مرتبه بلوغ‏عقلانی رسید و در آن مرتبه، باقی ماند تامصادیق حق و باطل که به تشخیص تجهیزات‏غریزی بر انسان معلوم شده است تغییر یابند وجای خود را به مصادیقی دیگر دهند. این نیزجز با رشد عقلانی، ایمان و عمل صالح، یعنی‏تربیت و پرورش صحیح، دست‏یافتنی نیست.بدینروی، قرآن رجس و پلیدی را، که مقابل‏ایمان‏است،درآیه 100 سوره یونس، به آنان که‏به تعقل و لوازم آن پای‏بند نیستند و آیات الهی(دین خدا) را تکذیب می‏کنند نسبت داده است. در اینجا، نقش امام، ضرورت حضورمداوم و تابش وی، به منظور تعیین مصادیق‏واقعی خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح وایجاد محیط سالم و فضای معنوی برای رشد وارتقای انسان معلوم می‏گردد و مضرات‏واگذاری اجتماع به حال خود و یا عودت آنهابه مقتضیات جهازات تکوینی غریزه ودنیاپرستی روشن می‏گردد. لذا، تفاوت بعضی از واژه‏ها در دو فرهنگ‏مادی و دینی بسته به اختلاف مراتب وجودی‏این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار می‏گرددو اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود; زیرا به‏عنوان مثال، مفهوم آزادی به عنوان یکی ازلوازم دستگاه تکوینی انسان در مرتبه عقل بامفهوم آزادی به عنوان یکی از مقتضیات‏تکوینی انسان در مرتبه غریزه متفاوت می‏شود;یکی آزادی را در تسلیم نشدن در برابر شهوات‏می‏داند و دیگری آزادی را در بی‏بندو باری وغرق شدن در شهوات. بنابراین، مفهوم اخلاق و ارزشهای انسانی‏و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادی وسیاسی جایگاه ویژه خود را می‏یابند; زیرا هم‏تجهیزات غریزی می‏توانند در جهت آمال‏معنوی عقل در برقراری عدالت اجتماعی وحاکمیت ارزشهای معنوی در نظام اقتصادی وسیاسی، قداست‏یابند و هم عقل می‏تواند لباس‏مادیت‏بر تن کند و در ردیف غرایز و برای‏پیشبرد آنها، به منفعت‏طلبی و خود محوری‏شخص قدرت‏طلب و دنیاپرست کمک کند وبهره‏ها نصیب او نماید. لذا آیات سوره معارج‏درباره نقش نماز و سایر اعمال صالحه معنی‏می‏یابد و راهگشا خواهد بود. اما اگر فطرت مرحله‏ای تکاملی است که‏پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس‏از شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه باپیدایش عقل، تکون می‏یابد و اگر فطری بودن‏دین و ارزشهای انسانی از لوازم تکوینی خلقت‏انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، دراین صورت، اقرار انسان به ربوبیت الهی درعالم ذر و عهد و پیمان او با خداوند در پیروی‏نکردن از شیطان چگونه تفسیری معقول‏می‏یابند؟
تفاسیر آیه میثاق درباره آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد: 1- خداوند، پس از آفرینش آدم به صورت‏انسان، نطفه‏هایی را که در صلب او تکون یافته وبعد اولاد بلافصل او می‏شدند، بیرون آورد و ازآن نطفه‏ها نیز نطفه‏های دیگری را که بعدفرزندان نطفه‏های اول می‏شدند بیرون کشید وبدینسان، سایر نطفه‏ها و فرزندان را تا آن‏نطفه‏ها، که متناظر با کلیه آحاد بشر بودند، به‏صورت ذراتی بی‏شمار درآمدند. آنگاه هر یک‏از این ذرات را به صورت انسانی تام‏الخلقه وعینا نظیر انسان دنیوی، که آن ذره جزئی از این‏بود درآورد، به طوری که مثلا، جزئی که ازاجزای زید بود عینا زید شد و همه را جان دادو دارای گوش، چشم، عقل و ادراک گردانید.سپس خود را به ایشان معرفی کرد و از ایشان‏درباره ربوبیت‏خویش اقرار گرفت. پس از آن،آنها را به موطن اصلی‏شان، که همان اصلاب‏بود، برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند،در حالی که به ربوبیت‏خداوند معرفت داشتند. بنابراین قول، این نطفه‏ها، همچنان دراصلاب می‏گردند تا اجازه ورود به دنیا به آنهاداده شود و به دنیا بیایند، در حالی که معرفت‏به‏ربوبیت‏خداوند را همراه دارند و با مشاهده‏ذات خود حکم می‏کنند که محتاج رب و مالک‏و مدبری هستند تا امور آنان را اداره کند. 2- این سؤال و جواب، درباره ربوبیت‏خداوند سبحان، مربوط به همین عالم دنیاست;یعنی خداوند، پس از اینکه هر فردی از افرادانسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحله‏انفصال و جدایی از پدران سوق می‏دهد، آنهارا متوجه خود می‏گرداند و آنها در احتیاج ونیاز مستغرق می‏گردند و از ربوبیت‏خود از آنهاسؤال می‏کند. آنها نیز به زبان حال به ربوبیت اواعتراف می‏کنند. بنابراین، این میثاق در سراسردنیا و تا آنگاه که انسانی به وجود می‏آید ادامه‏دارد و جریان خواهد داشت. 3- خداوند سبحان در عالمی که به حسب‏زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشات دنیوی‏ندارد، اما محیط بر آن است; یعنی سابق بر این‏نشات دنیوی است اما نه به نحو سابقیت زمانی،بلکه به نوع سابقیت رتبی، با انسان درباره‏ربوبیت‏خویش میثاق بسته است; یعنی‏همان‏گونه که انسان، علاوه بر زندگانی دنیا،دارای زندگانی دیگری در عوالم برزخ و قیامت‏است، به گونه‏ای که عالم برزخ محیط بر عالم‏دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است وانسان با همان وجود و شخصیت‏خود در آن دوعالم به زندگی خود ادامه می‏دهد و در عین‏حال، احکام و نظام هر یک از این عوالم به‏تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودی آنها،متفاوت از دیگری است، همچنین بنابر آیه «وان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدرمعلوم‏» (سوره حجر:21)، انسان دارای یک سابقه‏وجودی وسیع و نامحدود در نزد خداوند و درخزاین اوست که پس از نازل شدن به این‏نشات، محدود گردیده است، به نحوی که آن‏سابقه وجودی وسیع و نامحدود و این وجودمحدود دنیوی دو وجه یک شی‏ءاند که در عین‏وحدت، احکامشان متفاوت است. به عبارت دیگر، عالم انسانی، با همه‏وسعتی که دارد، مسبوق به یک نشات انسانی‏دیگر، به وجود جمعی در نزد خداوند متعال‏است که در آن، هیچ انسانی از خدا و خداوندنیز از انسانها غایب نیست; زیرا غیبت فعل ازفاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست‏و در آن عالم، هر فردی وحدانیت پروردگار رادر ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه ازطریق استدلال، مشاهده می‏کند. در آن نشات،هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتی‏یک لحظه او را غایب نمی‏بیند وهمواره به‏وجود او اعتراف می‏کند. آن وجود جمعی امری مستقل و جدا از این‏نشات دنیایی نیست، بلکه روی و وجه دیگراین‏نشات است; یعنی هر موجود مادی، از جمله‏انسان، دارای دو وجه است; یکی وجهی که روبه خداوند دارد و دیگری وجهی که روی آن به‏دنیاست. وجهی که روی آن به خداوند است‏باکلمه «کن‏» (27) و بدون تدریج، یعنی دفعتا، بیان‏می‏شود; یعنی هرچه رالازم‏است درهمان اولین‏مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتی‏است که خداوند از آن به ملکوت تعبیر کرده‏است:«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات‏و الارض و لیکون من الموقنین‏». (انعام: 75) اماآن وجهی که رو به دنیا دارد، بتدریج، از قوه به‏فعل و از عدم به وجود می‏آید و از آن به‏«فیکون‏» (28) تعبیر شده است. این وجه به‏تکامل خود ادامه می‏دهد تا از این عالم مفارقت‏کند و به سوی خداوند باز گردد. علامه طباطبائی قول سوم را پذیرفته و قول‏اول و دوم را مردود دانسته است و آن رامخالف عقل و نقل می‏داند. اشکالات قول اول‏و دوم به نقل از تفسیرالمیزان (29) به شرح ذیل‏است: در قول اول، با توجه به اینکه حجت عقلی‏و نقلی قطعی قائم است‏بر اینکه انسانیت انسان‏به نفس اوست که امری مجرد اما حادث به‏حدوث دنیوی می‏باشد، در این صورت،چگونه می‏توان تصور کرد که یک ذره از ذرات‏بدن زید عینا خود زید و دارای عقل و ادراک وگوش و چشم باشد و از او عهد و میثاق گرفته‏شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه وتکلیف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب‏واقع شود، بخصوص آنکه زوال عقل این ذره‏هنگامی که به موطن اصلی‏اش برمی‏گردد وبه‏طور قطع، در هنگام طفولیت تا رسیدن به حدبلوغ، تمامیت این حجت را مختل می‏گرداند. در قول دوم، نظر به اینکه خطاب در آیه‏مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آیات‏قرآن است و بنا به گفته ایشان، خطابی است‏دنیوی و ظرف وقوع آن نیز همین زندگی دنیایی‏ما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او درزمین است و خلاصه آنکه، ظرف داستان موردبحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان دردنیاست، با این حال، چرا از این ظرف با لفظ‏«اذ» تعبیر فرموده است; لفظی که دلالت دارد براینکه داستان به نحوی پیش از نقل آن واقع شده‏است؟ این اشکالات و چندین اشکال دیگر و ازهمه مهمتر، همخوانی آیات سوره با یکدیگرقول سوم را تقویت می‏کند و به این ترتیب، باپذیرفتن قول سوم، نه تنها هیچ منافاتی بین‏نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده‏نمی‏شود، بلکه این دو با یکدیگر در یک‏جهت‏اند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز،اگر عهد خداوند با انسان را در تبعیت نکردن ازشیطان، چنانچه بعضی از مفسران گفته‏اند (30) ،همان عهدی بدانیم که خدای تعالی از انسانها درعالم ذر گرفت قول سوم می‏تواند به عنوان‏تفسیر آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدی‏بدانیم که به زبان انبیا و رسولان خود به بشرابلاغ فرموده (31) ، در این صورت، ارتباطی بانظریه فطرت نخواهد داشت.
ارزیابی نهایی انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده‏شده است; یعنی بذر انسانیت در وجود او به‏صورت بالقوه موجود است تا به تدریج، اززمینه وجود وی سربرآورد. (32) بنابراین،نظریه فطرت در مفهوم اسلامی آن،به این معنی‏نیست که انسان در بدو تولد، پاره‏ای از ادراکات‏یا گرایشها را بالفعل دارد، همچنان که به این‏معنی نیز نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا ومنفعل محض است و هر نقشی به او داده شود،می‏پذیرد، (33) بلکه انسان موجودی ذو مراتب‏است که در هر مرحله از مراحل رشد وشکوفایی‏اش، در مرتبه‏ای از مراتب انسانی واقع‏می‏شود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه رادارا می‏گردد. بدین ترتیب، گرایش به علم، خیراخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش وامثال آن از جمله گرایشات انسانی است که درمراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدریج والبته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق‏هریک از این گرایشات، شکوفا می‏شود تا انسان‏به معرفت عقلانی نایل آید و فارق دیگر انسان‏از سایر موجودات، یعنی قدرت تعقل ودوراندیشی، پا به میدان گذارد و او را از نفوذجبری این گرایشها و میلهای مادی و طبیعی،مانند میل به غذا، خواب، امور جنسی و چون‏آن، آزاد نماید و همه آنها را تحت فرمان عقل‏قرار دهد و انسان را به آزادی واقعی و مقام‏خلیفه‏اللهی نزدیک گرداند. بنابراین، اینکه می‏بینیم در قرآن از سویی،انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، دارای‏فطرتی خداآشنا، آزاد، مستقل، امانت‏دار وملهم به الهام فطری فجور و تقوی معرفی شده‏است و از سوی دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر وعجول توصیف شده نه به این دلیل است که‏انسان موجودی دوسرشتی است که نیمی از آن‏متعالی و ستودنی ونیمی ازآن پست ونکوهیدنی‏است، بلکه به این جهت است که انسان کمالات‏مذکور رابالقوه دارد واین خود اوست‏که بایدسازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلی وصول‏انسان به آن کمالات ایمان، تقوی و عمل صالح‏است. (34) پس انسان منهای ایمان، ناقص،حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهی از حیوان‏پست‏تر است. دراین صورت، واضح است که‏انسانیت زیست‏شناسی و بیولوژیکی ملاک انسان‏بودن نیست. از اینرو، مفهوم خودآگاهی انسانی که‏می‏گوید: «انسانها مجموعا از یک وجدان‏مشترک انسانی بهره‏مندند» رخ می‏نماید.خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک تنها درانسانهای به انسانیت رسیده یافت می‏گردد.انسانهایی که در حد طفولیت و بالقوه باقی‏مانده‏اند و نیز انسانهای مسخ شده کجا دارای‏خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک انسانی‏خواهند بود؟ چه وجهی وجود دارد که موسی‏را هم‏پیکر فرعون و ابوذر را همدرد معاویه‏بپنداریم؟ پس آنچه واقعا انسانها را به صورت‏انسان واقعی و دارای وجدان مشترک اخلاقی‏می‏گرداند و روح واحد در آنها می‏دمد«هم‏ایمانی‏» است، نه هم‏ریشه‏ای که در سخن‏سعدی نیز آمده است. (35) لذا در سخن پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله وسلم به جای‏سخن از هم‏پیکری بنی‏آدم، از هم‏اندامی وهمدردی مؤمنان، سخن به میان آمده است: «المؤمنون فی تبارهم و تراحمهم وتعاطفهم کمثل الجسد اذا اشتکی‏تداعی له سائره‏بالسهر والحمی‏» (36) ; مؤمنان اعضای‏یک اندامند، هرگاه عضوی به دردآید سایراعضا با تب و بی‏خوابی با او همدردی می‏کنند.بنابراین، انسان به انسانیت رسیده نسبت‏به همه‏انسانها، حتی نسبت‏به انسانهای مسخ شده و به‏اشیا نیز مهر می‏ورزد و«رحمه للعالمین‏»می‏گردد. پس ایمان است که انسان‏ساز و سرمایه‏خودآگاهی است (37) و کرامت ذاتی، که انسان‏از آن برخوردار است و به موجب آن، بربسیاری از مخلوقات برتری دارد، آنگاه وجودخواهد داشت که در پرتو ایمان، خویشتن واقعی‏و کرامت و شرافت ذاتی‏اش را درک کند و خودرا برتر از پستیها و شهوترانیها بشمارد و آنگاه‏که خویشتن واقعی خود را دریافت‏خدای خودرا می‏یابد. (38) واضح است که بین فرهنگ غربی، که‏فرهنگ جهان‏آگاهی و خودفراموشی است وفرهنگ شرقی، که فرهنگ خودآگاهی‏می‏باشد، تفاوت بسیار است و آشکارتر آنکه:آنگاه که انسان خود را ببازد به دست آوردن‏جهان او را به کار نیاید تا چه رسد به اینکه‏الگوی دیگران نیز قرار گیرد.
پی‏نوشتها: 1- راغب اصفهانی، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان 2- احیاء العلوم، ج 3، ص 13 3- ابن اثیر، نهایه فی غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المکتبه الاسلامیه، ص‏457، بیروت، لبنان 4- سوره روم: 30 5- سوره اسری: 51 6- سوره طه: 72 7- سوره هود: 51، سوره یس: 22، سوره زخرف: 27 8- سوره انبیاء: 56 9- سوره ملک: 3 10- سوره انعام: 79 و سوره روم: 30 11- سوره مزمل: 18 12- سوره انفطار: 1 13- سوره انعام: 41، سوره یوسف: 101، سوره ابراهیم: 10،سوره‏فاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شوری: 11 14- ابن‏سینا،الهیات شفاء، ص 4، قطب‏الدین رازی، شرح اشارات و تنبیهات، ص 252 و 253 15- علامه‏طباطبائی، المیزان، (عربی)، ج 21، ص 312 16- علامه‏طباطبائی، پیشین، ج 12، ص 312 و نیز ر.ک. به: پی‏نوشت 38 همین مقاله 17- علامه طباطبائی، پیشین، ج 2، ص 117 18- زیرا بنابر آیه 25 سوره حدید هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است: «انا ارسلنا رسلنابالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط‏». 19- 20- علامه طباطبائی، همانجا 21- م. منصور و پ. دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانی ونیز م.منصور و پ. دادستان، روان‏شناسی‏ژنتیک‏2 22- لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسی،ترجمه محسن ثلاثی، ص 197 به بعد، نظریه دورکیم، انتشارات علمی، چاپ اول 23- علامه طباطبائی‏7 پیشین، ج 20، ص 348 – 350 24- 25- علامه طباطبائی، همانجا،ص‏13 و14و297 26- علامه طباطبائی، پیشین، ج 16، ص 177، آیه 100 سوره یونس: «و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون‏» علامه طباطبائی، پیشین، ج‏10، ص 127 فی معنی الرجس و الذین لایعقلون 27 و 28- سوره یس، آیه 82: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون‏». 29- علامه طباطبائی، پیشین، ج 8، ص 314 – 323 30- فخر رازی، تفسیر قرآن، ج 25، ص 96 31- علامه طباطبائی، پیشین، ج 17، ص 102 32- مرتضی مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، انسان در قرآن (4)، ص 293 33- همان، ص 294، پاورقی 8 34- همان، ص 253 35- بنی‏آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند. 36- کنزالعمال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص 234، ذیل همین حدیث از امام صادق(علیه‏سلام) 37- مرتضی مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، انسان در قرآن (4)، ص 296 و 297 38- سوره حشر، آیه 18: «ولا تکونوا کاالذین نسواالله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون‏»

مرتضی حاج حسینی