قرآن یا سازمانی منحصر به فرد در ترکیب الفاظ
قرآن کریم، سبک و اسلوب بی همتایی از نظر نظم تعابیر، و روش ممتازی از لحاظ ترکیب الفاظ را دارا میباشد که عربها پیش از نزول قرآن کریم با چنین سبک و نظم آشنایی نداشتند؛ و با اینکه آنان اهل فصاحت و بیان، و سوارکاران عرصه بلاغت و گفتار بودند این سبک و اسلوب برای آنها مأنوس و معهود به نظر نمیرسید. قرآن کریم فراتر از سنخ سخنانی بود که عربها با آنها سرو کار داشتند، و با انواع شعر و نثر، خطب و امثال و جز آنها همانندی نداشت. جاحظ به این نوع از وجوه ساز کردن سخن اشاره دارد، آن گاه که میدید:
– عدهای نواختها و آهنگها و اوزانی را در قرآن احساس میکردند و این تصور در آنها به وجود میآمد که قرآن، شعر است.
– و یا میدیدند که قرآن کریم در پارهای از آیات به <رَوی» و یکنواختی پایانه شان و یا فواصل قوافی مشابه و همانند یکدیگر عنایت و اهتمام دارد. این امر موجب این پندار در آنها میشد که تصور کنند میان قرآن و سجع، پیوندی برقرار است. جاحظ بر آن شد هر گونه مشابهت میان آیات قرآن از یکسو، و انواع سخنانی که عربها با آنها انس و آشنایی داشتند و گفتارهای خود را بر وفق آنها میپرداختند از دیگر سوی نفی کند؛ به همین جهت میگوید:
<ناگزیر میباید تمام انواع ترکیب سخن را یاد کنیم و خاطرنشان سازیم قرآن کریم چگونه با تمام سخنان منظوم و منثور متفاوت است. قرآن به صورت نثری سامان یافته که بر اساس مخارج اشعار و سجعها قافیه نگرفته است، آری میباید یادآور شویم چرا و چگونه نظم قرآن از سترگترین برهان و سبک تألیف و ترکیب آن از بزرگترین دلیل حقانیت آن میباشد.» (1)
لکن در قرآن، آیاتی دیده میشود که هماهنگ با برخی از اوزان شعرهای معروف عربی است. پارهای از نادانان، آنها را شعر پنداشتند، و در مقام طعن بر قرآن، آیات یاد شده را شعر قلمداد میدهد که شعر، حدود و مرزهای مشخص و اندازههای ویژهای دارد. بنابراین هر سخنی که به طور تصادفی و ناخود آگاه، وزن خاصی در آن به هم رسید شعر نیست؛ زیرا مردم در اثنای گفتگوهای رزمره خویش احیاناً عباراتی را بر زبان میآورند که دارای وزن مشخصی از لحاظ عروضی است؛ آیا میتوان چنین نوع سخنی را - که ناخودآگاه و بدون قصد انشأ شعر از زبان کسی برخاسته است - شعر نامید ؟ و آیا میتوان گوینده آن را شاعر بر شمرد؟
جاحظ - چون دید بعضی <تبت یدا أبی لهب» را دستاویز قرار دادند، و به عنوان خردهگیری از قرآن، آن را شعر پنداشتند و گفتند این آیه با <مستفعلین مفاعلن» از لحاظ عروضی هم وزن است - در مقام نفی شائبه شعر بودن قرآن سخن آغاز کرد، و پس از آنکه حد و مرز و مشخصات شعر را خاطر نشان ساخت و هر گونه پیوند و خویشاوندی میان قرآن و شعر را مطرود اعلام کرد چنین گفته است:
<باید دانست چنانچه گفت و گوها و خطابهها و رسایل مردم را به مطالعه و بررسی گیری در آنها <مستفعلن، مستفعلن» و یا <مستفعلن مفاعل» را فرواوان مییابی؛ اما هیچ کسی در روی زمین این مقدر از سخنهای یاد شده را به عنوان شعر نمیشناساند. اگر فروشندهای دوره گرد بانگ بر آورد <من یشتری باذنجان»، پیدا است که بر وزن <مستفعلن، مفعولات» فریاد بر آورده است. چگونه میتوان گفت این سخن شعر است؛ در حالی که گویندهاش آهنگ آن نداشت که شعر انشأ کند؟ مانند چنین مقداری از وزن عروضی احیانا در تمام مکالمات معمولی فراهم میآید. اگر آن اندازه سخنی فراهم شود که معلوم باشد بازده شعر و شناخت اوزان شعر و محصول اراده شعر سرودن است جای آن دارد که آن را شعر بنامیم». (2)
و بدین صورت جاحظ صریحا یاد آور بی همتا بودن قرآن کریم از نظر نظم و اسلوب میگردد، نظم و اسلوبی که عربها را با آن انس و آشنایی نبوده است؛ و همو در این باره سخن ولید بن مغیره را - آن گاه که او آیاتی از قرآن را شنیده بود، قریش از وی راجع به قرآن سؤال کردند - برای ما بازگو میسازد. ولید بن مغیره به سؤال ابی جهل چنین پاسخ داده بود:
<سوگند به خدا میان شما مردی وجود ندارد که در مورد شعر و رجز و قصیده و اشعار جن از من آگاهتر باشد. سوگند به خداوند آنچه را که محمد صلی الله علیه میگوید با هیچ یک از این گونه سخنان همانند نیست. و سوگند به خداوند برای سخنی که او بر زبان میآورد حلاوتی است، و بر چهره گفتار او بارقه حسن و بهجت و طراوتی دلچسب و جالب میدرخشد، فرازها و شاخ و برگهای زبرین سخنان او پربار است و میوه و بری را نوید میدهد، و پایین و آبشخورهای زیرین آن آبدار و پر برکت و خجسته و فرخنده است که فیضان خیر و خوشی را مژده میدهد. کلام او آن چنان والا و برتر است که هیچ سخنی را یارای برتری بر آن نیست[ و آن چنان بر قله تمام گفتارها موضع گرفته است که همه آنها را تحت الشعاع قرار داده، و حیثیت و اعتبار آنها را درهم فرو میریزد ].(3)
باقلانی - سالها پس از جاحظ - نظریه او را مبنای بحث خود در اعجاز قرار داد، و منحصر به فرد بودن قرآن را از نظر نظم شگفت آورش و نیز تفاوت و امتیاز آن را نسبت به سخنان شناخته شده عربها یک معیار عمده و اساسی در مسأله اعجاز به شمار آورد و گفته است:نظم قرآن - با اینکه وجوه گوناگون و روشهای متنوعی را در بر دارد فراتر از همه انواع سخنان عربها و با سبک و ترتیب مأنوس آنان در سخن و خطابشان تفاوت داشت. قرآن دارای اسلوبی ویژه خود میباشد که در چهرْهای گوناگونی که از سخن ارآیْ میکند با اسلوبهای کلام عربی تفاوت دارد. (4) آن گاه باقلانی در گزارش این نظر از یاد داشتهای گذرای جاحظ بهره میجوید، چنانکه درباره حد و تعریف شعر و طرح مسأله شعر در قرآن، سخن خود را از جاحظ اخذ کرده، و آن را گسترش داده، و فصل ویژهای را در نفی شعر از قرآن (5) طراحی کرده است. و سخن درباره آن قهرا به دلیل نیازمند میباشد.
ج - صور و چهرههای بلاغی در قرآن کریم
حاحظ، بسیاری از آیات قرآنی را ارایه کرده، و به ویژه در کتاب <الحیوان» این امر جلب نظر میکند؛ لذا انواع و اقسام بلاغتی را که این آیات حامل آنها است گزارش کرده، و راز جمال و زیبایی آنها را توضیح داده است. اگر چه جاحظ تفاوتهای میان رنگهای گوناگون بلاغت را یا نکرده، و در گفتار انواع بدیع و معانی و بیان - آن گونه که علمای بلاغت، پس از او بر سر زبانها رایج ساختند - نام و نشان و مشخصات و اصطلاحاتی را برای ما بازگو نمیسازد؛ لکن او به تفاوتهای دقیق و ظریف که میان این انواع دیده میشد، توجه داشت و به مدلول همه آنها آشنا بود. انواع بلاغت در سخنان حا حظ به هم آمیخته و در همدیگر راه دارند که احیانا میتوان اصطلاحات <بیان یا بدیع یا براعت یا فصاحت» و یا جز آنها را درباره تنبهات جاحظ به کار گرفت. لکن این اصطلاحات در دوران بعد تأسیس شد؛ اما مضمون آنها برای او روشن بوده و تعبیراتی عاری از ابهام درباره هر یک از آنها دارد.
جاحظ متعرض پارهای از <تشبیهات» میگردد که در آیه هایی از قرآن کریم آمده است:وی به توضیح <مشبه» و <مشبه به» پرداخته و از رابط و یا <وجه شبه» میان آن دو، گفتاری واضح دارد، و نیز طرز دلالت تشبیه و جمال و زیبایی آن را تبیین کرده، و در کنار این سخن خدا:<اِنها شجره تخرج فی اصل الجحیم. طلعها کأنه رؤوس الشیاطین» (صافات، 37/64- 65) درنگی طولانی دارد، سخنی که پارهای از شک آفرینان و شبهه پردازان - به خاطر خفأ <مشبه به» آن گونه که تصور میکردند - آنرا دستاویز خردهگیری قرار دارند؛ به این صورت که مردم هیچ شیطانی را هرگز ندیدهاند تا بتوان چیزی را به بدن و سر آن تشبیه کرد. ابو عبیده قبل از جاحظ این شبهه را با توجیه لغوی مردود اعلام کرد مبنی بر اینکه چنین استعمالی در سخنان عربی دارای سابقه بوده و یکی از اسلوبهای آنان در تعبیر به شمار است، این گونه استعمال بر منوال گفتار امری القیس است که میگفت:
أیقتلنی و المشرفی مضاجعی و مسنونْ زرق کأنیاب اغوال
آیا شوهر سلمی مرا میکشد در حالی که شمشیر منسوب به مشرف (یکی از آبادیهای شام) همخوابه من است، و پیکانهایی بسیار تیز و سیاه که مانند نیشهای غولها.
این آیه و شبههای که پیرامون تشبیه موجود در آن پدید آمد است موجب گشت ابو عبیده کتاب <مجاز القرآن» را تدوین کند.
لکن جاحظ از چنین تفسیر و توجیه لغوی خوشنود نبود؛ او به بسط مقال درباره وجه شبه در تشبیه یاد شده روی آورده و اراز زیبایی این تشبیه را بیان کرده است؛ و لذا توضیح داده که این وجه شبه از چیزی - که به وسلیه حس درک نمیشود - انتزاع شده است، بر این مبنا که از رهگذر عرف و عادت و نقل و حکایت مردم برای همدگر وجه شبه در آیه یاد شده را خود مردم باز مییابند. پس شیطان از نظر مردم - اگر چه او را ندیدهاند - چهرهای زشت و پدیدهای مستهجن را در اذهانشان ترسیم میکند و این موجود، با قباحت منظر، نسبت و قرابت دارد. و تشبیه در آیه مذکور بر اساس چهره زشت شیطان که در نفوس مردم به هم رسیده پی ریزی شده است. جاحظ میگوید:<درست است که مردم هرگز شیطان را با چهره و اندامش ندیدهاند؛ لکن چون خدواند متعال در طبع نهاد همه مردم زشتی و ناخوش آیندی و تنفرانگیز بودن همه چهرهها و اندامهای شیاطین را سرشته، و ضرب المثلهایی در این باره برزبانشان جاری ساخته است ار طرق ایجاد وحشت و تنفر و بیمناک ساختن و رعب انگیزی، ذهن مردم را به چیزی معطوف ساخته است که در طبع و نهاد اولین و آخرین و همه امتها - برخلاف طبایع همه امتها - مقرر فرموده است. و این تأویل در ارتباط با آیه مذکور مناسبتر از نطریه پارهای از مفسرین به نظر میرسد که <رؤس شیاطین» را عبارت از درخت و گیاهی پنداشته که در یمن میروید. (6)
احتمالا مفسرانی که چنین نظریهای را اظهار کردهاند بر آن بودهاند که شبهه مربوط به تشبیه مذکور در آیه را برطرف سازند؛ زیرا در این صورت مشبه به یعنی رؤوس شیاطین - که به درخت مذکور تفسیر شده - محسوس و قابل درک میباشد؛ لکن جاحظ این نظریه را مردود دانسته و بدان وقعی نمینهد. او برای این آیه در جای دیگری از کتاب <الحیوان» گزارشی دارد و در آنجا سخن خود را در دلالت این تشبیه گستردهتر ساخته و ابعاد دیگری از زیبایی این تشبیه را توضیح داده، باری دگر تفسیر اهل ظاهر را رد میکند مبنی بر اینکه آنها <رؤوس الشیاطین» را بر غیر محل حقیقی آن حمل کردهاند؛ میگوید؛ <.... شماری از مردم پنداشتهاند <رؤوس الشیاطین» میوه درختی است که در بلاد یمن وجود دارد، و این میوه چهرهاش ناخوش آیند میباشد. متکلمین به چنین تفسیری در مورد آیه مذکور آشنایی ندارد، آنها گفتهاند: مراد خداوند از <رؤوس الشیاطین» صرفا همان شیاطین معروف و شناخته شده یعنی اجنه فاسق و متمرد هستند. انتقاد کنندگان که کارشان مخالفت و طعن بر سخن دیگران است میگویند: چگونه ممکن است خداوند مثل را به وسیله چیزی در قرآن کریم برگزار کند که ما آن را ندیدهایم تا بتوانیم در عالم و هم و پندار، آن را باز یابیم؛ صورت و چهره این گونه شیاطین نه در کتاب ناطق[ یعنی قرآن] و نه در خبر صادق [ یعنی حدیث صحیح] وصف نشده است ؟ گریز سخن خدا، گویای تخویف و برانگیختن ترس، به وسیله همین چهره و نیز بیانگر آن است که اگر چیزی رساتر از آن در ایجاد نفرت و ترس وجود داشت خداوند متعال آن را ذکر میفرمود؛ اما چگونه میتوان تشبیه آیه را بدینسان تفسیر کرد؛ در حالی که میدانیم مردم فقط از یک چهره دهشت آور و نفرت انگیزی - که با چشم خود آن را دیدهاند، و یا گزارشگری صادق و راستین آن را توصیف کرده و آن را به گونهای روشن و رسا ترسیم نموده است - میهراسند؛ اما ما <رؤوس شیاطین» را با چشم خود ندیدهایم و هیچ مخبر صادقی چهره آن را برای ما ترسیم نکرده است ؟
در پاسخ به چنین شبههای باید گفت:اگر چه ما هرگز شیطان را ندیدهایم و هیچ مخبر صادقی چهره آن را به دست خود برای ما ترسیم نکرده است، اما جملگی بر مثل زدن به زشتی شیطان متفق اند؛ حتی این مثل را در دو مورد به کار میبرند: یکی اینکه میگویند: <هو أقبح من الشیطان = او زشتتر از شیطان است». و دیگر در موردی است که بر سبیل تطیر و به اصطلاح؛ فال بد زدن درباره فردی که دارای چهرهای زیبا است واژه <شیطان» را به کار میبرند و او را شیطان مینامند؛ چنانکه از همین باب درباره اسب نجیب از کلمه <شوهأ = زن شوم و نامبارک، یا مادیان گشاده دهان» بهره میگیرند. همه مسلمین و عرب زبانها و هر کسی را که دیدار کردهایم بر ضرب المثل زشتی شیطان هم آوازاند. و این خود دلیل بر آن است که شیطان واقعا از هر زشتی، زشتتر میباشد؛ و قرآن کریم نیز بر چنین مردمی نازل شده است که تا نهاییترین درجه، زشتی شیطان در طبایع و اندیشه آنها تثبیت شده است. (7) بدین سان جا حظ بر روی رد و نفی مدلولات مادی بدان گونه که اهل ظاهر آنها را اراده کردهاند - در مورد تشبیه، بحث و پافشاری میکند؛ زیرا این مذلولات مادی - آن طور که کلمه شیطان، خوف و رعب انسانها را بر میانگیزد - نمیتوان رعب آوریم آفرین باشد. و گویا وظیفه و هدف تشبیه قرآنی در آیه مورد بحث برانگیختن خیال از طریق فرا خواندن چنین چهره پنهان و نا شناخته یعنی چهره شیطان است. این نوع تشبیه از نظر دانشمندان متأخر علوم بلاغت بعدها به <تشبیه و همی» نامبردار گشت که خود، نوعی از <تشبیه عقلی» است. (8)
خداوند در آیههای زیر، تشبیه را به کار برده است؛
<واتل علیهم نبأ الذی أتیناه آیاتنا فانسلخ منها فأتبعه الشیطان فکان من الغاوین. و لو شئنا لرفعناه بها ولکنه أخلد الی الارض و اتبع هواه فمثله الکلب ان تحمل علیه یلهث أو تترکه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا...» (الأعراف، 7/175، 176) :
[ خداوند به پیامبرش فرمان داد] که از اخبار بنی اسرائیل گزارش کن، بر آنان داستان کسی را که آیات و حجتهای روشن خویش را در اختیار او قرار دادیم؛ اما او از علم به این آیات و نشانهها پوست انداخته و به جهل و نادانی گرفتار آمد؛ (و او بلعم بن باعور بود) و اگر میخواستیم مقام او را همانند داستان سگ است که اگر بر او یورش بری زبان از کام بیرون میآورد، و اگر رهایش کنی باز هم زبان از کان بر آورد. این است داستان قومی که آیات ما را تکذیب کردند/
پارهای از معترضین، این تشبیه را مورد خردهگیری قرار داده و تصور کردهاند میان مشبه و مشبه به رابطهای روشن یا علاقه و مناسبتی قوی و استوار وجود ندارد، و روا نبود این مثل برای مطلبی که قبل از آن در آیه ذکر شده مورد استفاد قرار میگرفت. زیرا خداوند متعال فرموده است:<و اتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها...» آنچه در این آیه تشبیه شده است، حال کسی است که چیزی به او اعطأ شده و او آن را نپذیرفته - آن هم به گونهای که از حال مشبه جز عرضه کردن آیات بر آنها و عدم قبول و پذیرش آنها چیزی یاد نشده - به سگی تشبیه شده که اگر به او یورش بری، پارس میکند و زبان از کام بر میآورد و رو به فرار میگذارد، و اگر او را رها کنی و کاری به کار او نداشته باشی برتو یورش میآورد و پارس میکند و زبانش از دهانش بیرون میآورد. در حالی میبینم کلمه <یلهث» در جای مناسب خود با توجه به این مطلب، نیامده است؛ چرا که <یلهث» به معنای این است که سگ، زبان از کام خود بیرون آورد؛ زیرا سگ به خاطر تشنگی و حرارت شدید و خستگی، زبان از کام خود بر میآورد. اما زوزه کشیدن و پارس کردن ناشی از عوامل دیگری است. جا حظ در دفاع از این تشبیه، کوتاه فکری اعتراض کننده را بیان کرده است؛ زیرا این اعتراض کننده از حال مشبه جز، هیأت و جریان عرضه آیات بر آنها و عدم پذیرش آن آیات، هیأت دیگری را در ذهن خود تصویر نکرده است؛ در حالی که ما در برابر یک هیأت و تابلوی هنری عمیقتر و دلالتی دور دستتری قرار داریم. قرآن کریم آن کسی را که آیات الهی در اختیار او قرار گرفته به سگ - در دو حالت مختلفش و یا از دو وجهه - تشبیه کرده است؛ این شخص مورد تشبیه از نظر حرص و علاقه شدید به آیات و جستو جوی آن، همانند سگ از لحاظ اشتیاق شدید او به خواسته خود و در جست و جوی آن میباشد؛ چرا که سگ در راه رسیدن به خواسته خویش از بذل هر گونه سعی و توان دریغ نمیکند. این شخص همان فردی است که آیات را در دسترس او قرار دادند؛ لکن او این آیات را طرد کرده و در اعتقاد به آن، طرفی نبسته و بدان علیرغم طولانی بودن اشتیاقش و کوششهای فراونش نسبت به این آیات، دلبستگی و اعتقادی را در خود به هم نرسانده است. او بدینسان - از سوی دیگر - همانند سگی است که پس از آن که او را از خود طرد کردی و گریزاندی همواره پارس میکند و زبان از کامش بیرون میآورد.
جاحظ میگوید:
<بعید نیست کسی که آیات و شگفیتها و براهین و کرامات در فرا راه و دسترس او نهاده شده در آغاز اشتیاق و علاقه شدیدش به این آیات و کرامات و جست و جوی از آنها به سگ از لحاظ حرص و جست و جوی طعمهاش تشبیه شده باشد؛ زیرا سگ از خود در هر حالتی از حالات، جد و جهد نشان میدهد و تلاشگری نستوه در جمعت یافت آذوقه خود میباشد. خداوند، طرد و رد آیات را از سوی این فرد - که پس از حرص و اشتیاق به آنها و رغبت و تمایل شدیدی که درباره آنها در او پدید آمده - به سگ تشبیه میکند که آنگاه پس از آنکه او را از خود راندهای به تو باز میگردد و پارس میکند؛ و باید طرد و رد قبول و پذیرش اشیأ مهم و گرانبها هم وزن و هم طراز با جست و جوی از آن و حرص و علاقه شدید به آن بوده و متناسب با آن باشد. و سگ آن گاه که خود را در یورش به تو و در گرییز از تو خسته میسازد و خویشتن را میفرساید پارس میکند. و حالتی در او پدید میآید که این حالت هنگام خستگی و عطش به او دست میدهد و زبان از کام بیرون میآورد». (9)
حاحظ احیانا عنوان مثل را در تشبیه به کار میبرد. وی در کتاب <الحیوان» به شماری از امثال قرآن کریم اشارت دارد که به تبیین دلالت آنها پرداخته و از <وجه شبه» آنها سخن گفته است. خداوند در قرآن کریم از <بعوضه = پشه» یاد کرده، آنجا که میفرماید: <ان الله لا ستحیی أن یضرب مثلاً ما بعوضْ فما فوقها...» (بقره، 2/26):تحقیقا خدا را حیا و آزرمی نیست که از پشه و بالاتر از آن مثل آورد...
پشه را خداوند کوچک و ناچیز وانمود کرده و آن را حقیر و فرومایه خاطر نشان ساخته، و در حقارت و فرومایگی بدان مثل زده است.
و در جای دیگر بر عجز و ناتوانی انسان مثل آورده و فرموده است:
<یا أیها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن بخلقوا ذبابا و لو أجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب» (حج، 22/73) ای مردم: مثلی ارایه شد؛ پس بدان گوش فرا دهید. تحقیقا آنان که در برابر خدا آنها را میخوانید. هرگز مگسی را نیافرینند هر چند گرد هم آیند. و آن مگس اگر چیزی از آنها بر باید نتوانند آنرا از وی برهانند. خواهنده و خواسته شده هر دو ضیعف و ناتوان اند.
خداوند در این آیه، جست و جو کننده غیر خود را به خاطر انکار و ضعف وکم توانی او سرزنش میکند؛ چرا که ضعف او بیش از ضعف مطلوب او است، مطلوبی که چیزی از آن ضعیفتر وجود ندارد، و آن همان مگس میباشد.
و برای ضعف و سستی به عنکبوت مثل میزند، و میفرماید:
<... و ان أوهن البیوت لبیت العنکبوت...» (عنکبوت، 29/41) از رهگذر سستی لانه و خانه عنکبوت برسستی آفرینش او رهنمون شده، و این گفتار، دلیل بر تحقیر و ناچیز بر شمردن امر مورد نظر است.
و به سگ مثل یاد کرده و چنین گفته است که: <... فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث آو تترکه یلهث...» (اعراف 7/176)
در این مثل، رهنمودی است بر نکوهش سرشت و جبلّت سگ و گزارش از شتابزدگی و سرآسیمگی و زشتی و ندانم کاری آن در تدبیر و کیفیت رها کردن و گرفتن آن.
خداوند، مثل به <ذره» آورده، و فرموده است: <فمن یعمل مثقال ذرْ خیرا یره. و من یعمل مثقال ذرْ شرا یره» (زلزله، 99/7): پس آنکه به اندازه وزن و سنگینی بسیار ناچیز کار بدی را مرتکب گردد کیفر آنرا میبیند.
از آن رو که <مثقال ذرْ» منتهای خردی و کوچکی و سبک وزنی و فقدان رجحان و سنگینی را برای ما تصویر میکند.
و از حمار و دراز گوش به عنوان مثل یاد میکند:
<... کمثل الحمار یحمل اسفارا..» (جمعه، 62/5):..... مانند داستان درازگوشی است که نوشتهها را بر دوش میکشد.
درازگوش را به عنوان مثل برای غفلت و جهل و قلت معرفت و خشونت سرشت و طبیعت آورده است.
بوزینهها و خوکها را به عنوان مثل آورده و فرموده است:
<... و جعل منهم القردْ و الحنازیر.. » (مائده 5/60):... و از آنان بوزینهها و خوکها مقرر کرده، و به صورت آنها مسخشان نموده است.
<این آیه بوزینهها و خوکها را مثل در جهت زشتی و ناخوش آیندی و فرومایگی صورت و سیرت ذکر کرده است». (10)
جاحظ و مجاز در قرآن:
جاحظ در کنار استعمالات مجازی قرآن کریم درنگ هایی دارد که به شماری از امثله و نمونههای آنها اشاره کرده است؛ و احیانا - آنگاه که از استعاره و یاتشبیه یاد نمیکند - مجاز را بر تمام چهرههای بیانی قرآن کریم سوق میدهد. وی بارها خاطر نشان ساخته که نظم قرآنی برراه و روش عربها و سبکها و اسلوبهای آنان از لحاط استعمال صور مختلف بیانی جریان دارد؛ زیرا قرآن کریم عربها را با تعابیری مورد خطاب قرار داده که آنها درک میکردند و معانی آنها را درست باز مییافتند:
جاحظ به مجاز و تشبیه درباره واژه <أکل = خوردن» اشاره دارد و یاد آور میشود که عربها میگویند:<النار تأکل و تشرب» و این سخن را بر سبیل مثل و اشتقاق و تشبیه بر زبان میآورند؛ زیرا آتش در واقع نه میخورد و نه میآشامد. خداوند متعال فرموده است:
<الذین قالوا ان الله عهد الینا ألا نؤمن لرسول حتی یأیتنا تاکله النار...» (آل عمران 3/183): آنانکه گفتهاند:تحقیقا خداوند از ما پیمان گرفت که به هیچ پیامبری ایمان نیاوریم تا آنکه قربانییی بیاورد که آتش آن را در کام خود فرو برد.
بنابراین کلمه <أکل » را مجازا در ارتباط با آتش به کار برده است. جاحظ میگوید: از این استعمال <به این نتیجه میرسیم که خداوند با عربها به زبان آنان با آنها سخن گفته است». (11)
از مواردی که کلمه <أکل» مجازا به کار رفته در این سخن خدای متعال است که فرمود: <ان الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما انما یأکلون فی بطونهم نارا...» (نساه 4/10): به راستی آنانکه اموال یتیمان را ستمگرانه میخوردند[ و در آن به نفع خود تصرف میکنند] باید بدانند که صرفا آتش جهنم را در شکمهای خود فرو میبلعند.
و یا میگوید: <... سماعون للکذب أکالون للسحت...» (مائده 5/42): آنان فراوان، گوش به کذب و دروغ میسپارند و اموال حرام را بسیار میخورند.
حاحظ به این نکته پی برده که مجاز معمولا دلالت معین و ویژهای را ارایه میکند. بنابراین <أکل مال» به این معنی است که کسی مال دیگران را به ناحق اخذ و تصرف نماید. به همین جهت کلمه <أکل» را در مواردی - که هر چند در آن موارد با مال مردم شراب بنوشند، یا به وسیله آن زر و زیور تهیه کنند و یا مرکبی را برای خود فراهم آورند و حتی دیناری از آن را در راه خوردن صرف نکنند - به کار میبرند. در مورد <انما یأکلون فی بطونهم نارا» نیز استعمال مجازی جلب نطر میکند که خود، مجازی دیگر است. (12)
چنانکه در کلام عرب چنان معمول است که بگویند:<ذقت ما لیس بطعم» میگویند <طعمت و آن را در مورد غیر طعام و خوراکی به کار میبرند.
و ان شئت حرمت النسأ سواکم و ان شئت لم أطعم نقاخا و لابردا
اگر بخواهی جز شما، زنان را محروم سازم، و چنانچه بخواهی نه مزه آب پاکیزه و گوارا و نه یخ و یا آب خنک را نچسم.
طعم را در آیه زیر میتوان بر همین معنی حمل کرد، آنجا که میفرماید:
<... ان الله مبتلیکم بنهر فمن شرب منه فلیس منی و من لم یطعمه فانه منی...» (بقره، 2/249): به راستی خداوند شما را با نهری از آب میآزماید. پس هر که از آن بنوشد از من نیست و هر که طعم آن را نچشد از من است. و مراد از <لم یطعمه» این است که مزه آب را نچشیده باشد. (14)
جاحظ در کنار پارهای از مجازات قرآن کریم، درنگ هایی دارد و شبهاتی را که پارهای از مشککان و ملحدان درباره این مجازات بر انگیختهاند - از ان رو که چون به روشها و اسلوبهای عرب در سخن آگاه نبودهاند - مردود اعلام میکند، عربی که قرآن کریم از لحاظ تعبیر، هماهنگ با زبان او نازل شده است. و این مشککان و ملحدان - به علت فقدان بصیرت نسبت به وجوه لغت و زبان عرب و گستردگی عرصه این زبان، و بی اطلاعی آنها از اینکه عرب پارهای از لغت را به وسلیه پارهای دیگر با اشاره و الهام باز مییابد - در صدد القأ چنان شبهاتی بر آمدند. (15)
- از آن جمله، بر آن شدند درباره این آیه خدشهای به هم رسانند که میفرماید: <... یخرج من بطونها شراب مختلف ألوانه فیه شفأ للناس...» (نحل، 16/69): از نظر آنها موم را زنبور عسل از صمغی فراهم میآورد که از درخت بیرون میزند و فرد میریزد و به وسیله آن خانه سازی میکند و از درخت ، عسلی را که بر آن فرو میریزد به لانه خود میبرد... با این تفاوت که جای موم و بدن آن پنهان میباشد، و بدینسان عسل از آن پنهانتر و کمتر است. بنابراین عسل، قیئی و پس آورد و باز گشته اندرون آن نمیباشد، و زنبور را در شکمش هرگز سهمی در فراهم آوردن عسل نیست. (16) جاحظ توضیح میدهد قرآن کریم عسل را <شراب» و نوشیدنی نامیده در حالی که عسل نوشابه نیست؛ ولی مجازا کلمه <شراب» را بر آن اطلاق کرده است؛ زیرا به وسلیه آب به صورت شراب و نوشابه و یا نبیذ در میآید؛ لذا آن را <شراب و نوشابه» نامیده است؛ چرا که میتوان از آن با آب، نوشابهای فراهم آورده و در کلام عرب معمول است که بگویند <جأت السمأ الیوم بأمر عظیم: (امروز آسمان امری بزرگ به ارمغان میآورد)؛ چنانکه شاعر میگوید:
اذا سقط السمأ بأرض قوم رعیناه و ان کانوا عضابا
وقتی آسمان بر سرزمین قومی فرود آید ما مراتب آن هستیم هر چند که آنان خشمگین بودهاند/
اینان تصور میکردند که آسمان را تحت نظر و مراقبت گرفتهاند و آسمان سقوط میکند. وقتی عسل از راه بطون و اندرون زنبور بیرون میزند در زبان عربی میگویند: عسل از شکمها و اندرون آنها بیرون میآید. و اگر کسی لغت را بر چنین امر مرکب و هیأت حمل کند باید گفت از زبان عربی - کم و یا زیاد - چیزی نمیداند. این نوع استعمال مجازی مایه فخر عرب در زبانشان به شمار است و از رهگذر استعمال مجازی و امثال آن، زبان عربی گستردگی یافته است؛ قرآن کریم با همین کلام و سخن، مردم تهامه و هذیل و حاشیه نشینان کنانه را مخاطب قرار داده، و آنها عسل را در اختیار داشتند؛ و اعراب به هرگونه صمغی که از درختان بیرون میزد و میریخت و هر گونه مایعاتی که از آنها فرو میبارید آشناتر بودهاند. آیا شینده شد کسی از چنان مردم این استعمال را ناشناخته و نامأنوس تلقی کرده و یا بر عرب در چنین توجیهی خرده گیرد؟ (17)
جاحظ راجع به استعاره که در برخی آیات وجود دارد گفت و گو کرده و <وجه شبه» را در آنها گزارش کرده، و در تعریف آن یاد آور شده که عبارت از استعمال کلمهای به جای کلمه دیگر به خاطر وجود علاقه و یا پیوندی است که میان آن دو احساس میکنیم، و یا نامگذاری چیزی به نامی دیگر از آن جهت که میان آن دو چنان پیوند و ارتباطی وجود دارد. در آیاتی که از این پس میبینیم استعاره به کار رفته است:
<و ان تدعوهم الی الهدی لا یسمعوا و تراهم ینظرون الیک و هم لا یبصرون» (اعراف، 7/198): و اگر آنها را به هدایت فراخوانی هدایت نمیشوند و آنان را میبینی به تو مینگرند در حالی که فاقد بصیرت میباشند.
<ولا تکونوا کالذین قالوا سمعنا و هم لا یسمعون» (انفال، 8/21):
و به سان مردمی نباشید که گفتند:شنیدیم، در حالی که گوش شنوایی ندارند و نمیشنوند/
<ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون» (انفال، 8/22) :
تحقیقا بدترین جنبنده و جانور زنده از دیدگاه خداوند، کران و لالانی هستند که عقل خود را به کار نمیگیرند.
جاحظ میگوید:اگر آنها کر و لال بودند و از عقل بهرهای نداشتهاند، خداوند آنان را با چنان تعابیری سرزنش و نکوهش نمیکرد؛ چنانکه کسی را که ناقص العقل آفریده از آن جهت که نمیتواند تعقل کند سرزنش نکرده است. آن کس که خداوند او را نابینا خلق کرده چون نمیبیند مشمول سرزنش الهی قرار نمیگیرد؛ چنانکه هیچ ملامتی را بر چهار پایان روا نداشته و کیفری را برای درندگان مقرر نفرموده است؛ ولکن بینایی را که خود را نابینا وانمود میسازد، و شنوایی را که خود به سان کران گوش فرا نمیدهد، و عاقلی که تجاهل را پیشه میکند مورد ملامت و سرزنش قرار داده است. (18)
همان گونه که میبینیم جاحظ در کنار این سخن الهی: <فاذا هی حیْ تسعی» (طه، 20/20) ناگهان به صورت ماری در آمد که سریعا میخزید.»
خود را به تأملی وا میدارد، و در مقام رد بر کسانی که تصور میکنند <سعی = سرعت در راه رفتن» جز پاها قابل تصور نیست توضیح میدهد که این پندار ریشه در بی خبری از راه رسم عرب در تعبیر دارد. بنابراین باید گفت از باب تشبیه و بدل و جایگزین سازی است که واژه <تسعی» در مورد خزیدن مار به کار رفته است. این تعبیر به سان این سخن است که کسی بگوید: <ما هو الا کأنه حیه:او گویا جز مار چیز دیگری نیست»، و یا بگوید: <کأن مشیته مشیْ حیْ: چنان مینماید که طرز راه رفتن او همچون راه رفتن مار است».
از شعرأ عرب، کسانی که درباره مارها از واژه مشی و راه رفتن استفاده کردهاند نه چندان کم؛ بلکه آن اندازه فراوان اند که یاد کردن نام و اشعار آنها فزونتر از آن است که ما در مقام بر شمردن آنها خود را به اطناب و درازی گفتار رنجه کنیم و مطالعه کنندگاه را بر نجانیم. و اگر هم؛ شعرأ، خزیدن مار را <مشی» یا <سعی» نمینامیدند و در این باره از چنین، تعبیر هایی بهره نمیبردند استعمال واژه هایی در این مورد از زمره استعمالاتی به شمار میرود که از باب تشبیه و بدل سازی روا است، و سزا به نظر میرسد که چیزی جایگزین چیزی دیگر و یا جایگزین صاحب و خداوندگار و همدم آن گردد.
عربها طبق شیوه و عادت خود در حالات مختلف و چشمگیر و متعددی چیزی را به بدل و جایگزین آن تشبیه میکنند، خداوند متعال میفرماید<هذا نزلهم یوم الدین» (واقعه، 56/56): این عذاب، خوراکی و نوشیدنیهای آنها[ یعنی کافران] در روز جزأ است».
پیداست که عذاب <نزل» یعنی خوردنی و نوشیدنی نیست؛ لکن عربها عذاب را به منزله <نزل» تلقی کرده و اکل و شرب را به جای عذاب که چشیدنی است به کار میبرند. و این تعبیر همانند گفتار حاتم طایی است وقتی که به او گفتند شترش را نحر کند و او نیزه را بر کوهان شتر کرد گفت:<هذا فصده»: این کار من، فصد و نحر شترم میباشد که بدین طریق خون آن را برگرفتم.
و شاعری میگفت:
فقلت یا عمروا اطعمنی تمرا فکان تمری کهرْ و برا (19)
پس گفتم: ای عمرو! مرا خرمایی اطعام کن. و خرمای من سفت و ترشیده خشک و خشن است.
آیههای زیر را نیز باید بر اساس تأویل و توجیه آیه <هذا نزلهم یوم الدین» تبین کرد آنجا که میفرماید:
<... جنهم یصلونها فبئس المهاد» (ص 38/56):
دوزخی که بر آن درآیند، پس چه بد بستر و جایگاهی است.
<حتی اذا جاؤوها فتحت أبوابها و قال لهم خزنتها ألم یأتکم رسل منکم یتلون علیکم آیات ربکم» (زمر، 39/71):
تا انگاه که کافران به دوزخ میرسند و درهای آن گشوده میشود، و نگاهبانان دوزخ به آنها میگویند: آیا مگر نه این است که رسولانی از خو شما به سوی شما آمدند که بر شما آیات خداوندگارتان را میخواندند... .
بنابراین خداوند متعال برای آتش، خزینهها (مخازن) و خزانه داران؛ مقرر فرموده؛ چنان که در بهشت نیز خزینهها (مخازن) و خازنان و گنجورانی قرار داده است. و هر گاه ابواب و درهای دوزخ گشوده شود و خازنان و نگهبانانش از آن دور و رانده گردند، آن گاه بر هر دزد و رازن و هر خائنی در زمین بگویند: بگیر و بستان؛ چرا که برای تو مباح و روا است؛ چون در نزدیکی او قرا دارد، و خداوند متعال برای زمین خزینهها و خزانه دارانی قرار داده است. این مطلب صرفا برسبیل مثال برای مطلبی که در مقام بیان آن هستیم میباشد، و مثالهایی این چنین در کلام عرب، فروان جلب نظر میکند. (20)
جاحظ در کتاب <البیان و التبین» نمونههای دیگری را بر سبیل استعاره آورده، و آنها را گزارش کرده و دلالت تشبیه را در آنها تبیین کرده است. ضمن یاد کردن این سخن خداوند متعال که فرموده است:<هذا نزلهم یوم الدین» (واقعه، 56/56) نکتهای را ذکر میکند که عذاب نمیتواند <نزل» یعنی از سنخ خوراکی هایی باشد که نزد میهمانان فرو آرند. (21) اما چون عذاب برای دوزخیان به منزله غذا و آذوقه و چون نعمت برای اهل بهشت میباشد از آن به <نزل = غذای میهمان» تعبیر شده است. (22)
خداوند متعال میفرماید:
<و لهم رزقهم فیها بکرْ و عشیا» (مریم، 19/62):
و برای آنها است روزیشان بامدادان و شبانگاه.
پیداست که در بهشت بام و شامی وجود ندارد؛ لکن بر مقدار بامدادان و شامگاهان باید آن را توجیه کرد. و به همین منوال است این سخن باری (تعالی) که فرموده:
<و قال الذین فی النار لخزنْ جهنم...» (غافر، 40/49):
و آنان که در آتش به سر میبرند به نگاهبان دوزخ میگویند/// /
خزنه عبارت از نگهبانان دوزخ، هستند، از جهنم چیزی دچار ضایعه و آسیب نمیگردد تا از آن صیانت به عمل آید، و هیچ انسانی در ورود بر آن اختیار و آزادی ندارد تا برای در آمدن از آن ممانعتی پدید آید؛ اما چون فرشتگان به مثابه نگهبانان و خازنان میباشند از آنان به <خزنه و نگهبانان» تعبیر شده است. (23)
رد و ابطال شبهها از چهره نظم قرآنی:
جاحظ در کنار شماری از آیات قرآنی - که پارهای از ملاحده و متشککان درباره آنها خرده هایی ذکر کردهاند و از محیط و محدوده این شبههها، شبهههایی دیگر را بر انگیختهاند. در نگهایی دارد، و لذا در مقام ستردن هاله این شبهات از اذهان برآمده، استوار مندی نظم و سامان یافتگی قرآنی و امتیازات آن را روشن ساخته آن هم به گونهای که احدی را نشاید که در گفتههای جاحظ خدشهای وارد سازد. جاحظ بارها - چنان که در گفتارهای قبلی خاطرنشان ساختیم - کاملا توضیح داده که طعن و خردهگیری طعن پیشه گاه و خرده گیران حرفهای به قرآن کریم در نارسایی و قلت آگاهیهای آنها به اسلوبهای تعابیر قرآنی، و بینش ضعیف آنان به روش عربها و راه و رسم و شیوه سخنوری تازیان ریشه دارد. آنکه از خبرگی و کارشناسی در بیان و توانایی تشخیص سخنان مرغوب و نا مرغوب، بهرهای ندارد، زیبایی و شگفتی نطم و سامان دار بودن قرآن کریم برای او روشن و باور کردنی نخواهد بود، و بسیاری از اسرار و دقائق و جمال و زیبایی این نظم و سامان از دیدگان بصیرت او پنهان و ناپیدا است.
جاحظ به مقام والا و ارزش اندیشههای متکلمین - و به ویژه معتزله - در همین مسأله اشارتی دارد، و توانمندی آنان را در جهت از عهده بر آمدن در برابر ملاحده و متشککین، با تجلیل بر میفرازد، و تیرهای تهمت هایی راکه آنها را به سوی قرآن کریم نشان رفتهاند به یکسوی دیگر میافکند و به طور مستدل، خط بطلان و یاوه گویی بر این تهمتها میکشد، و میگوید:<اینان از زمره کسانی هستند که سراز <تأویل احادیث» بر نمیآورند که چه دستهای از این احادیث و سخنان، مردود؛ و چه شماری از آنها قابل تأویل و توجیه هستند... و لذا میگویم: اگر متکلمین نمیبودند توده و عوام مردم در ورطه هلاک و انحطاط سقوط میکردند و در چنگال راهزنان اندیشههای پاک گرفتار شده و به دست ربایندگان سلامت فکر به شک و تردید دچار میآمدند. هرگاه معتزله نمیبودند، متکلمین بی رمق گشته و سرانجام خود و افکارشان از صحیفه روزگار محو میگشته...» (24)
در سیاق سخنان پیشین، نمونه هایی از دفاع جاحظ در جهت ارآیْ بیان سامان یافته قرآن کریم، و به نمایش گذاردن زیبایی اشکال و تصاویر بیانی آن - که مدلول و اهداف والای آنها برخرده گیران از قرآن مخفی مانده بود - مذکور افتاد. در کتاب <الحیوان نمونه هایی فراوانی از این دست جلب نظر میکند.
- جاحظ در آیهای که از این پس آن را یاد میکنیم درنگی اندیشمندانه دارد، آن جا که خداوند متعال میفرماید:
<و الله خلق کل دابْ من مأ فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلینن و منهم من یمشی علی أربع یخلق الله ما یشأ...» (نور، 24/45):
و خداوند هر جنبدهای را از آب آفریده که پارهای از آنها بر شکم و شماری از آنها بر دو پا، و گروهی بر چهار پا، راه میروند، خدا آنچه را که مشیئت او اقتضا کند میآفریند.
بر این آیه بعضی خرده گرفتهاند؛ چرا که همه جانوران نزد عرب، چهار نوع هستند: جانوران پرنده، و جانوارنی که با چهار پا یا دو پا راه میروند، و جانورانی که شنا میکنند، و سرانجام جانوارنی که میخزند و بر سینه و شکم حرکت میکنند. خداوند متعال سخن را بر اساس تقسیم اجناس جانوران و رده بندی انواع آفریدهها برگزار کرده، آن گاه راجع به آن مبنایی که کلام خود را بربیناد آن سامان داده رسا و جامع بیان نیاورده است؛ زیرا از جانورانی که پرواز میکنند و جانورانی که شناگراند یاد نکرده است؛ زیرا از جانوارانی که پرواز میکنند و جانورانی که شناگراند یاد نکرده است؛ سپس درباره خزندگاه - امثال مارها و کرمها - که با خزیدن راه میروند با تعبیر <و منهم من یمشی علی بطنه» گزارش نموده است. تعبیر <مشی» و گام سرنوشت تعبیر قرآنی آشنایی ندارند - میگوید سخن خداوند بر اساس استعصاه اصناف و پاهای جانوران ضمن آیه مذکور برگزار نشده است؛ قرآن کریم میگوید:
<... و قودها الناس و الحجارْ...» (بقره، 2/24؛ تحریم 66/6) :
مردم و سنگ آتش زنه دوزخ میباشند.
در این جا از <شیاطین» یاد نکرده است؛ در حالی که آنان نیز <وقود» و آتش زنه جهنم هستند. و یا میفرماید:
<... خلقکم من تراب ثم من نطقْ ثم جعلکم أزواجا...» (فاطر، 35/11):
شمار را از خاک، آن گاه از نطفه آفریده، و سپس شما را جفت و نرو ماده مقرر کرده است.
در این آیه خداوند در مقام استقصأ و گفت گویی که فراگیز باشد نیست؛ زیرا از چنین گفتوگوی عام و فراگیر، جریان آفرینش عیسی علیهالسلام مستثنی است و هدف در گریزگاه این سخن به تمام فرزندان آدم مربوط میشود. و همچنین فرموده است:
<هل آتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا» (انسان، 76/1):
آیا نه این است که بر انسان، پارهای از روزگار بر آمد و چیزی نبود که از آن یاد شود.
خداوند متعال در این تعبیر، آدم و حوأ را وارد ساخته که دارای چنان وضعی بودهاند که قبل ازنفخ روح از آنها ذکری به میان نمیآمد. آن گاه خداوند این تعبیر را به سخنی دیگر میپیوندد و میفرماید:
<انا خلقنا الانسان من نطفْ أمشاج نبتلیه...» (انسان 76/2) :
ما انسان را از نطفهای که آمیزهای از نطفه زن و مرد است آفریدیم و از او امتحان و آزمون به عمل میآوریم.
از این روش و سنت در امر آفرینش انسانها، آدم و حوأ و عیسی علیهالسلام را مستثنی اعلام کرد. <و این نوع تعبیر برروندی صحیح و نیکو سامان گرفته است؛ زیرا کلام خداوند بر اساس همه چیزهایی که نفوس آدمی آنها را شناسایی کرده - با ابتنأ بر استقصأ - نهاده نشده است». جاحظ در مقام رد پندار کسانی که میگویند کشی و راه رفتن جز با پا صورت نمیپذیرد یاد آور میشود که این تعبیر را باید بر تشبیه و بدل حمل کرد. و ما نیز اندکی پیش از این در این باره سخن و درنگی داشتیم. جاحظ به طعن و خردهگیری منتقدان سخن خداوند درباره <شهب» و <استراق سمع شیاطین» اشاراتی دارد. خداوند متعال میفرماید:
<و لقد زینا السمأ الدنیا بمصابیح و جعلناها رجوما للشیاطین» (ملک، 76/5):
ما آسمان دنیا را به ستارگانی که چون چراغهایی فروزان هستند آراستیم، و آنها را همچون سنگهایی که به سوی شیاطین پرتاب میشوند قرار دادیم.
ناقد و خرده گیر که بر این آیه ایراد وارد ساخته! میگوید هیچ کس از ساکنان صحراها و بیابانها و نیز کسانی که به مدد ستارگان و مشاهده آنها راهها را تشخیص میدهند هرگز ندیده است که ستارهای از جایگاه خود رها شود و از پایگاه خود بکوچد ؟! جاحظ این طعن و خردهگیری را برخاسته از جهل و تعبیر عربی اعلام میکند. در سبک و اسلوب زبان عربی گاهی کل و مجموع به کار میرود؛ لکن جز و بخشی از آنها در مد نظر میباشد. گاهی انسان دست یا ابرو، و یا انگشت خود را به حرکت در آورده و آنها را میجنباند؛ لکن عرب این حرکت را در تعبیر خود به کل و مجموع نسبت میدهد. آنها تردیدی ندارند که قطعا کل و مجموع عامل چنان حرکت و جنبش میباشند. وقتی شهابی از ستارهای جدا میشود و حریقی ایجاد میکند و پرتو خود را بر سرزمینها میگسترد، همه انسانها این ایجاد حریق و پرتو افکنی را به همان ستاره نسبت میدهند؛ و هیچ کسی نگفته است باید حتما خداوند در تعبیر <و جعلناها رجوما للشیاطین» همه ستارگان را اراده کند. (26)
پیدا است که متعرض شدن رد شبهها و طعنهایی را که بر نظم و سامان قرآن کریم وارد میسازند بعد دیگر از ابعاد سخن مربوط به اعجاز این کتاب آسمانی است؛ زیرا عجاز قرآن، اعلام این حقیقت است که کتاب خدا از هر گونه جایگاه عیب و خردهگیری، مبری است، و در قلهای رفیع از نظر ترکیب و تألیف و بیان قرار دارد، و در حوزه توان بشر نیست که سورهای مانند سورهای از قرآن را ساز کرده و ارایه نماید تا چه رسد به آن که بتواند جایگاهی برای خردهگیری و نقص و نارسایی در آن سراغ کند.
باید گفت حاحظ از پیشتازان در بحث از اعجاز قرآن کریم به شمار است، و او اعجاز قرآن کریم را - چنان که دیدیم - به ترکیب و تألیف شگفتانگیز و نظم و سازمان تعبیر، و امتیاز آن به خاطر سبک منحصر به فردش ارجاع میدهد، که هیچ یک از فصحأ و بلغأ عرب را یارای همآوردی با آن نیست و نمیتوانند به مانند آن سخنی را با چنان ترکیب و تألیف و نظم و اسلوب بپردازند. اگر کتاب <نظم القرآن» جاحظ تا کنون به دست ما نرسیده است، در مقام آن بر آمدیم - از لابلای آرأ پراکندهای که در دسترس ما قرار دارد - چهرهای از اندیشه او درباره اعجاز قرآن، و نگرش او به نظم بدیع و بی سابقه قرآن کریم را ترسیم نماییم.
با توجه به مطالبی که یاد کردیم حاحظ را چنین مییابیم که راجع به تفرد و بی همتا بودن قرآن کریم از لحاظ نو آوری در سبک و اسلوب گفت و گو کرده که با تمام روشهای تألیف و ترکیب عبارت پردازیهایی که عربها با آنها آشنا بودند متفاوت میباشد. بنابراین قرآن کریم نه شعر است و نه نثر، و نه آمیزه و ترکیبی از آن دو، و سجع هم نیست. آن گاه این نظم و ترتیب قرآن کریم از لحاظ حسن و زیبایی ساخت و ساز، و کمال ترتیب ورده بندی الفاظ و تعابیر، و دقت در انتخاب به گزینی آنها دارای امتیاز ویژگی است؛ به گونهای که تواناترین و رساترین گفتار در جهت تعبیر و ارایه معنای مورد نظر و مراد و مقصود میباشد، و این توان ریشه در قدرتی دارد که چنین قدرتی به هیچ بشری ارزانی نشده است تا بتواند میان دلالتهای تعابیر مختلف و شناخت تفاوتهای دقیق میان مترادفات به تشخیص و تمییز توفیق یابد.
یکی از نشانههای ویژگی و امتیاز در چنین نظم و سامان یابی تعابیر قرآنی، زیبایی تصویر و ترسیم، و شگفت آفرینی تجسم معانی در چهرههای بیانی خوش آیند است که آنها را تعابیر قرآن کریم پدیدار میسازد و خیال شنونده را بر میانگیزد و او تحت تأثیر آن قرار میگیرد. قرآن کریم دارای نظم و سامانی است که هیچ گونه خلل و اضطراب بدان راه ندارد؛ و هیچ ناقد و خرده گیرندهای - هر چند بکوشد - نمیتوان در این نظم و ترکیب، رختهای بیابد.
سخن از اعجاز قرآن کریم راه تطور را در مینوردد و اندیشه مربوط به نظم قرآن نمودارترین بعد این کتاب آسمانی در مسأله اعجاز و موجهترین معیار در این جهت است که موجب گشت علم معانی وضع گردد، و راه را فراسوی علم بیان بگشاید. و سخن از اندیشه نظم قرآن کریم به عبدالقاهر جرجانی میپیوندد و قبل از او به قاضی عبدالجبار معتزلی؛ لکن آنکه در این زمینه، پیشتاز بوده، جاحظ میباشد که پیشتر از دیگران این مطلب را خاطر نشان گردید.
(1)
1- 1. البیان و التبیین، 1/382/
2. همان/288، 289/
3. الاتقان، 4/5/
4. باقلانی، اعجاز القرآن /25/
5. همان /51/
6. الحیوان، 4/39، 40/
7. همان 6/211 - 213/
8. الایضاح /336/
9. الحیوان، 2/116، 117/
10. همان، 4/47، 48. و بنگربد به مثلهای دیگر در 2/255؛ 4/390 و جز آنها.
11. همان، 5/23/
12. همان /25/
13. همان /28/
14. همان /22/
15. همان 423.
16. همان /423، 424/
17. همان /425 426/
18. همان، 4/211/
19. همان /273، 274/
20. همان /278.
21. فرهنگ نفیسی، 5/3698/
22. الحیوان، 1/153/
23. همان، 4/289/
24. همان.
25. همان /271، 272/
26. همان، 6/497.: بنگرید به مثالها و نمونههای دیگر بر هیمن کتاب، 4/100 و 6/272. و: در <رسالْ الرد علی النصاری - ضمن <رسائل الجاحظ» 3/303 و صفحات بعد از آن.
سید رضا مودب
مترجم: محمد حسن معصومی