مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی

تاملی کوتاه در باب زبان قرآن
مقدمه زبان به دو نحو مستقیم و غیرمستقیم می‏تواند به کارگرفته شود. «نظر به این‏که یک کلمه برای چندین تصور ذهنی به کار می‏رود، اسبابی برای کمک به انتقال معنی نظیر آهنگ یا هیات، استعاره یا کنایه، تشبیه، مجاز و جز آن پدید آمده است‏» . (1) تنوع اسباب و راه‏های انتقال معنی، کاربرد و کارکرد زبان را نیز چند وجهی نموده و قابلیت آن را به میزان نامحدودی افزایش داده است.اما مشکلاتی را نیز در پوشیده ماندن معنی و عدم تعین مراد و مقصود متکلم موجب شده است. این مشکلات محدود به حوزه مفاهمه و ارتباط زبانی انسان با انسان نبوده و نیست، بلکه در فهم و تحلیل زبان دین و متون مقدس دینی یعنی حوزه ارتباط زبانی خدا با انسان به صورت پیچیده‏تری رخ می‏نمایاند. مساله در متون مقدس ادیان ابراهیمی ظرافت و غموض مضاعفی یافته است.بدان جهت که از سویی جامه زبان بشری چندان نارسا به قامت پیام وحیانی است که به تعبیر برخی اندیشمندان «گویی زبان مفلوک و شکسته بشر فانی، زیر سیطره و فشار هائل کلام آسمانی به هزاران تکه تقسیم شده است.یا گویی خداوند برای آن‏که هزاران حقیقت را بیان کند، جز مشتی کلمات در اختیار نداشته و ناگزیر بوده از اشارات و تلویحاتی استفاده کند که سرشار از معنی، التفات و تغییر لحن و خطاب، اختصار و ایجاز، و تعابیر کنایی [و مجازی ] است‏» . (2) و از سوی دیگر، «اعتقاد به صدق دعاوی دینی در متون مقدس و پرهیز از انسان‏وار انگاری نسبت‏به خداوند» (3) و درک و دریافت صحیح حقایق و آموزه‏های وحیانی، از دغدغه‏های اساسی فکری انسان‏های حقیقت‏جو و کمال‏طلب در طول تاریخ این ادیان بوده است.از این‏رو، همواره و به قدمت عمر ادیان ابراهیمی، شاهد تلاش‏های گسترده‏ای در جهت تحلیل متون مقدس و فهم زبان آن‏ها از سوی عالمان و اندیشمندان بوده‏ایم.اگرچه این تلاش‏ها با انگیزه‏های متفاوت و رهیافت‏های متعدد به انجام رسیده است. (4) بدیهی است که پرداختن به ابعاد و زوایای گوناگون موضوع از حوصله و ظرفیت این مقاله، بلکه یک کتاب فراتر است.آنچه در این مختصر تقدیم می‏گردد، بررسی مساله مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی (عهدین و قرآن) در محدوده دیدگاه دو تن از دانشمندان برجسته مسیحی و مسلمان یعنی پل تیلیش Pool Tillich (1886- 1965 م) و علامه طباطبایی‏رحمه الله (1281- 1360 ش) است; با تذکار این نکته که تکیه و تاکید اصلی این نوشتار بیش‏تر بر زبان قرآن می‏باشد. نظریه مجازهای تحویل‏ناپذیر این نظریه به طور مشخص از سوی برخی از فیلسوفان دین و متکلمان مسیحی در سده اخیر در مغرب زمین ابراز شده است، اما محدود به کتاب مقدس و زبان آن نمی‏شود، بلکه با ملاکی که ارائه کرده‏اند قابل تطبیق بر زبان قرآن هم می‏تواند باشد. این عده معتقدند که کلام ناظر به خداوند، اساسا نمادین و به نحو تحویل ناپذیری استعاری است (5) و در نتیجه، به احکام حقیقی قابل ترجمه نیست.این دیدگاه در آرا و آثار پل تیلیش (6) متکلم پروتستان مذهب آلمانی به گونه‏ای روشن مشهود است.مقصود از مجاز تحویل‏ناپذیر، آن گونه که ویلیام آلستون (7) ، از منتقدان آراء تیلیش، توضیح داده است، جمله‏ای است که نتوان تمام یا بخشی از مفاد آن را در قالب واژه‏های حقیقی [غیرنمادین] بیان کرد. (8) از نظر تیلیش، تفاوت خداوند با مخلوقات چندان بنیادین است و زبان [بشر ] برای سخن گفتن از خداوند چندان نامناسب، که حمل حقیقی [محمول بر خداوند ] ناممکن است.حداکثر می‏توان تعدادی از کلمات را به نحو نمادین به کار گرفت. (9) به نظر تیلیش نماد قابل ترجمه به زبان حقیقی نیست، (10) و تنها یک گزاره حقیقی و غیرنمادین وجود دارد که می‏توان در باب واقعیت غایی بر زبان آورد و آن این است که «خداوند صرف الوجود است.» ورای این، تمام گزاره‏های کلامی نظیر: خداوند سرمدی، حی، خیر محض و متشخص است، خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادین هستند. (11) لذا زبان دینی و گزارهای مطرح در الهیات کاملا نمادین (رمزی) و به نحو تحویل‏ناپذیری مجازی هستند. ویلیام آلستون قائلین به این نظریه را «همه – نمادگرا» ها، (Pan – symbolists) می‏خواند. (12) وی با رد دیدگاه مجازهای تحویل‏ناپذیر، درباره زبان ناظر به خداوند، نظرگاهی شبیه آکوئیناس دارد: «او می‏پذیرد که زبان ما برای سخن گفتن از خداوند قاصر است اما از سوی دیگر، استدلال می‏کند که الفاظ بشری ما برای بیان مضمون خاص خود قاصر نیستند.یعنی ممکن است واقعیتی اصیل وجود داشته باشد که واژه‏های زبان ما ناظر به آن باشد…ممکن است‏بتوانیم مفاهیمی نظیر عشق، علم و قدرت را پالایش کنیم; یعنی آن‏ها را از تمامی ویژگی‏های مخلوقانه‏ای که متناسب با زمانمندی، جسمانیت و غیره است، بپیراییم و هسته‏ای از معنی را باقی نگاه داریم که قابل اطلاق بر خداوند باشد.چنین واژه‏های پیراسته‏ای را می‏توان به نحو حقیقی بر خداوند اطلاق کرد و با استفاده از آن‏ها گزاره‏هایی صادق درباره خداوند پدید آورد.به این ترتیب، ما می‏توانیم به نحو حقیقی از خداوند سخن بگوییم و مفاهیم پیراسته را بر وجود الوهی اطلاق کنیم‏» . (13) با این‏که نقد آلستون بر نظریه تیلیش، استعاره‏گرایی مطلق و مجازهای تحویل‏ناپذیر را کاملا زیر سؤال می‏برد، اما خود دچار اشکالاتی است (14) که ذکر آن‏ها مجالی دیگر می‏طلبد. به نظر می‏رسد، مشکل اساسی دیدگاه امثال تیلیش در استعاری قلمداد کردن گزاره‏های الهیات به نحو تحویل‏ناپذیر، این باشد که این طرز تلقی مستلزم یا منتهی به تعطیل شناخت در باب خداوند و صفات الهی می‏گردد.لذا تمام ایرادات و مشکلات «نظریه تعطیل‏» در پیش روی این نظریه هم هست. علاوه براین، نظریات و دیدگاه‏های بدیلی وجود دارند (15) که بر حقیقی بودن و تحویل‏پذیری بیانات موجود در متون دینی تاکید دارند.این نظریات ضمن این‏که در باب زبان متون دینی راه‏گشایی می‏کنند از چالش‏هایی که نظریه مجازهای تحویل‏ناپذیر با آن روبه‏رو بود تقریبا مصون‏اند. حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی مساله حقیقت و مجاز در آیات قرآنی از مباحث‏بسیار مهم و تعیین‏کننده در باب زبان قرآن است.در این‏جا سؤال اساسی این است که آیا تمام بیانات قرآنی به نحو حقیقی القاء شده است‏یا این‏که مجاز هم در قرآن راه یافته است؟ و در صورت پذیرش ورود مجاز در قرآن، میزان و محدوده آن چه اندازه است و چه تاثیری بر زبان قرآن دارد؟ این موضوع تقریبا مورد توجه غالب قرآن‏پژوهان در سده‏های گذشته بوده است. جلال‏الدین سیوطی، قرآن‏پژوه معروف، در این‏باره می‏نویسد: “اختلافی در [ورود ] حقیقت، یعنی لفظی که در موضوع له خود استعمال شده، در قرآن نیست.بلکه اکثر [بیانات و الفاظ] قرآن به نحو حقیقی استعمال شده‏اند.اما درباره مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآن‏اند و عده‏ای هم مثل ظاهریه، برخی از شافعیه و مالکیه منکر وقوع مجاز در قرآن‏اند.” (16) وی، سپس با رد دلیل منکرین مبنی بر هم ارزی مجاز با کذب اضافه می‏کند: «اگر مجاز را از قرآن سلب کنیم.بخشی از حسن و زیبایی آن را گرفته‏ایم.چه، اهل بلاغت‏بر این نکته اتفاق دارند که مجاز بلیغ‏تر از حقیقت در افاده مقصود است.به علاوه، اگر قرآن خالی از مجاز باشد، باید از حذف و تاکید و این‏گونه امور هم خالی باشد (که منکران مجاز نمی‏پذیرند)» (17) سیوطی سپس با برشمردن اقسام مجاز، آیات زیادی را به عنوان شاهد می‏آورد.و برای تکمیل باب مجازات قرآن نوع پنجاه و سوم از کتاب الاتقان را به بیانات استعاری و اقسام آن و نوع پنجاه و چهارم را به کنایات قرآنی اختصاص داده است. مرحوم بحرانی نیز در مقدمه تفسیر خود سه روایت راجع به کنایی بودن زبان قرآن از امام صادق علیه السلام نقل می‏کند.مفاد این روایات بیان «نزول قرآن از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جاره‏» است (18) که در یک برداشت و تلقی مجازی بودن بیانات قرآنی را القاء می‏کند. دیدگاه علامه طباطبایی مرحوم علامه طباطبائی در میان اندیشمندان اسلامی، در باب حقیقت و مجاز، به ویژه نسبت‏به عناوین و صفاتی که بر خداوند حمل می‏شود، دیدگاه جالب توجهی دارند که به لحاظ اهمیت و اتقان در این‏جا طرح می‏گردد: (19) از نظر علامه، سخن گفتن نیازی فطری و زبان امری اجتماعی است که اساس آن بر وضع و قرارداد می‏باشد. (20) ابتدا انسان به معانی منتقل و متوجه شد، بعد الفاظی را برای آن معانی وضع و سپس در آن‏ها استعمال نمود.این کار در آغاز، در امور جسمانی و مادی بود.سپس با انتقال و التفات ذهنی به امور معنوی، همان الفاظ سابق به صورت مجازی در معانی معقول استعمال گردید، و اندک اندک استعمال آن الفاظ در معنای دوم جا افتاد و به مرحله تبادر رسید و در معنای جدید به صورت حقیقت درآمد. (21) الفاظ براساس فایده معینی که اشیا و مسمیات برای ما دارند وضع شده‏اند و مادام که آن فایده و غایت و غرض حاصل باشد، هرچند شکل و ظاهر مسمی تغییر کند، اطلاق لفظ بر مسماهای جدید به قوت خود باقی است.رمز بقای نام‏ها با وجود تغییر کلی ذات و اوصاف مسمیات اولیه، جز این نیست که در نامگذاری (وضع الفاظ) از روز اول، نظر به فایده و غرض خاصی بوده که از مسماها عاید ما می‏شدند نه شکل و صورت آن‏ها (22) به همین دلیل، با وجود تبدل و تکامل ابزار و وسایل زندگی به تبع پیشرفت و ترقی حیات جمعی و مدنی، اسما و نام‏ها همچنان بدون تغییر باقی مانده و بر مصنوعات و فرآورده‏های جدید بدون هیچ تفاوتی و بدون هیچ عنایت و مجازی اطلاق می‏شوند. (23) ایشان برای نمونه و مثال از الفاظ چراغ (سراج)، ترازو (میزان) و اسلحه (سلاح) یاد می‏کند.این الفاظ نخست‏به عنوان اسامی برای ابزار و وسایلی خاص، (به لحاظ شکل و ساختار،) وضع شده بودند، ولی با گذشت زمان، این ابزارها متکامل شده و تماما تغییر شکل یافتند، اما چون آن فایده و اثری که بر مصادیق اولیه و ابتدایی آن‏ها بار بود تا به امروز هم چنان حاصل و محقق و باقی است، در صحت اطلاق این الفاظ و اسامی بر مصادیق نوین آن‏ها به صورت حقیقی هیچ‏تردیدی روانمی‏داریم. (24) یعنی‏الفاظبرای حقیقت معنی وضع شده نه مصادیق خاص اولیه.لذا تحمل مصادیق مختلف را دارند. ایشان از این مبنای زبان‏شناختی خود در فهم و تحلیل بیانات قرآنی، خصوصا در باب حقیقت و مجاز به نحو مقتضی سود جسته و از مجازگویی مفرط و نیز ظاهرگرایی سطحی نگرانه برخی از اهل کلام و تفسیر، در تبیین و تحلیل بسیاری از مفاهیم و مقولات قرآنی، به ویژه درباب اسما و صفات الهی، مصون مانده است. برای نمونه، وی اطلاق لفظ “متکلم” و انتساب “کلام” و “قول” به خداوند را استعمالی حقیقی، و نه مجازی و استعاری، شمرده‏اند و معتقدند در سایر الفاظ مشترکی که بر خدا و انسان حمل می‏شود مثل حیات، علم، اراده، و اعطاء نیز مساله به همین صورت است. (25) ایشان در جای جای کتاب شریف المیزان بر این مطلب تاکید کرده‏اند و گاه بحث مستقلی را برای آن گشوده‏اند. (26) وی در مفهوم «تسبیح‏» و «تسبیح زمین و آسمان و جمادات‏» (27) و نیز «سجده‏» آن‏ها (28) قائل به حقیقی بودن این اسنادها و استعمال‏ها است. به نظر علامه، کلمات و آیات قرآن دارای معانی مختلفی است که به صورت طولی بر هم ترتب دارند و لفظی که برای آن‏ها استعمال شده بر همه آن معانی به صورت مطابقی و حقیقی بر حسب مراتب فهم انسان‏ها دلالت دارد، بی‏آن‏که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، یا عموم مجاز و امثال آن پیش آید. (29) براساس این دیدگاه، ادعای مجازی یا استعاری و تمثیلی بودن بسیاری از تعابیر و عبارات قرآن، بی‏اساس خواهد بود و استعمال مجازی منحصر به مواردی خواهد شد که حمل حقیقی ناممکن و چاره‏ای جز تمسک به مجاز نباشد. مرحوم علامه با تخطئه دیدگاه تمثیل‏گرایی و مجازگرایی افراطی و بی‏ضابطه، که مستلزم رمزی شمردن اکثر یا تمام بیانات متون مقدس از جمله قرآن است و تحدید قلمرو مجاز می‏نویسد: «تکلم و سخن گفتن خدا با انسان بدین معنی است آنچه را که خدا آن را به پیامبران اختصاص داده و سایر مردم از درک آن عاجزند همچون وحی، سخن گفتن با خدا، روح، ملائکه…همگی از امور حقیقی و واقعی هستند و پیامبران وقتی از این امور سخن گفته‏اند، بر سبیل مجاز نبوده است.پس چنین نبوده است که مثلا از قوای عقلی داعی به خیر مجازا به ملائکه، و آنچه را قوای عقلی به ادراک انسان القا می‏کنند، از آن مجازا به وحی تعبیر کرده باشند.یا از مرتبه عالی این قوی به روح‏القدس و روح‏الامین و از قوای شهویه و غضبیه به شیاطین و جن و افکار پست و فاسدکننده به وسوسه، تعبیر کرده باشند; بلکه آیات قرآنی و بیانات انبیای سلف ظهور در آن دارد که آنان از این سخنان معنای مجازی آن‏ها را اراده نکرده و از باب تمثیل سخن نگفته‏اند، اگر چنین بود آنگاه تمام حقایق الهی موجود در قرآن را می‏توانستیم به امور مادی صرف که نافی هرگونه ماورای ماده باشد، تاویل کنیم. (30) با تبیینی که مرحوم علامه از رابطه لفظ و معنی و به دنبال آن مساله حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی، ارائه دادند، راه بر هرگونه نمادگرایی غیر موجه و بی‏دلیل بسته می‏شود و قلمرو بیانات مجازی و استعاری نیز بسیار محدود می‏گردد. نسبت مجاز و کذب (یک بحث استطرادی) همان‏گونه که اشاره شد، سیوطی در کتاب الاتقان آورده است: دلیل منکرین ورود مجاز در قرآن این است که مجاز از جنس دروغ است (برادر دروغ است) و انتساب کذب به خداوند هم قبیح و محال است. (31) به‏هرحال، اگر مجاز و استعاره ازجنس دروغ و کذب باشد، آیا بازهم می‏توان قائل به مجازی بودن برخی بیانات قرآنی شد؟ برخی از نویسندگان با طرح این مطلب، که علامه طباطبائی از نظرگاه فلسفی همه مجازها و استعارات را دروغ می‏شمارند، گفته‏اند: (پس علامه یا باید قائل به عدم ورود مجاز در قرآن شوند و یا) ایشان هم با حفظ نظرگاه فلسفی خویش باید از کذب و قبیح و باطل تفسیر تازه‏ای به دست‏بدهند تا در آرایشان ناسازگاری پدید نیاید و قرآن نیز متضمن هزل و باطل نگردد. (32) برای روشن شدن مطلب ابتدا لازم است ادعای هم جنس بودن کذب و مجاز را ارزیابی گردد.به نظر می‏رسد این ادعا بی‏اساس باشد چون «مبنای استعاره (مجاز) بر تاویل است‏بنابراین، از ادعای باطل و کذب متمایز است; زیرا آن کس که دعوای باطل می‏کند در گفتارش از تاویل پرهیز و برائت دارد.همچنین استعاره (مجاز) با کذب فرق دارد و از آن متمایز است; زیرا در استعاره شخص مجازگو، با قرینه‏ای که نصب می‏کند مانع از جریان کلام بر معنای ظاهری است، اما در کذب قرینه‏ای در کار نیست‏» . (33) اما درباره آنچه به علامه نسبت داده‏اند باید گفت: ایشان بین “مجاز و استعاره” و “غلط و دروغ حقیقی” فرق می‏گذارد.چه، اولی هرچند از نقطه نظر واقع‏بینی غیر مطابق با مصادیق واقعی است، اما آثار حقیقی و واقعی دارد.زیرا تهییج احساسات درونی، و آثار خارجی مترتب بر آن را به دنبال دارد، ولی قسم دوم (غلط و دروغ) علاوه بر عدم مطابقت‏با واقع، بی‏اثر و لغو است.بنابراین، مجاز (و استعاره) با کذب و دروغ اثر و نتیجه واحد و یکسانی ندارند. (34) علاوه بر آن، «صدق قضیه مجازی با بیان حقیقی قابل القا نیست، بلکه با همان بیان مجازی معلوم می‏شود.مثلا کسی که می‏گوید: “علی علیه السلام شیر است” و “عمروعاص شیر است”، هر دو قضیه، اگر بیان حقیقی باشند، هر دو دروغند، ولی اگر بیان مجازی باشند اولی صادق و دومی کاذب است، نه این‏که اولی کذب مستحسن و دومی کذب مستقبح باشد.یکسان شمردن صدق و کذب حقیقت‏با صدق و کذب مجاز درست نیست‏» (35) بلکه ملاک و ظرف صدق و کذب حقیقت‏با مجاز متفاوت است. حاصل این‏که، ادعای ورود مجاز در قرآن به معنای جواز ورود کذب در آن، و انتساب این مطلب به علامه طباطبائی نادرست است و با توجه به تفاوت کذب و مجاز، نیازی هم به توسعه در مفهوم کذب، باطل و قبیح و یا ارائه تفسیری تازه از آن‏ها نیست و هیچ‏گونه منافاتی هم بین حق و صدق بودن آیات قرآن و ورود مجاز در آن نیست. «به هر حال، مجاز و استعاره پلی است‏برای گذر به سوی حقیقت، نه مجاز (المجاز قنطره الحقیقه)، منتهی، ساحت صدق و نحوه القای معنی در آن با بیانات غیرمجاز فرق دارد.ضمن این‏که، زبان مجاز و استعاره و کنایه در بیان حقیقت در بسیاری از مواقع نافذتر است‏» . (36) ارزیابی و جمع‏بندی نهایی «نماد (رمز) از این نظر که به معنی مجازی، یعنی معنایی غیر از معنای ظاهری، اشاره دارد به استعاره نزدیک است و چون علاوه بر معنای مجازی، اراده معنای واقعی هم در آن امکان دارد به کنایه شباهت می‏یابد.اما با وجود این شباهت‏ها و احیانا شباهت‏های دیگر، نماد از هر دو متمایز است.و چون در آن قرینه صارفه‏ای وجود ندارد، تا خواننده را به مفهومی روشن، معین و محدود به زمینه‏های خاص رهنمون شود، از استعاره و کنایه مبهم‏تر و پیچیده‏تر است.پس خاصیت اصلی نماد در رابطه با صور خیال این است که به یک معنای مجازی مشخصی محدود نمی‏شود و امکان شکوفایی چندین معنای مجازی را بالقوه در خود نهفته دارد» . (37) «وجود قرینه در استعاره سبب می‏شود که امکان اراده معنی حقیقی کلمه منتفی گردد و معنای مجازی کلمه واضح و تنها همان باشد که متکلم اراده کرده است.در نتیجه، خوانندگان همه و همیشه تنها یک معنی مجازی معینی از کلمه دریابند.اما عدم وجود قرینه در رمز، به عکس، سبب می‏شود که امکان اراده معنی حقیقی کلمه وجود داشته باشد، معنی مجازی رمز واضح نباشد و مراد متکلم مکتوم بماند، در نتیجه، خوانندگان چه در یک زمان و چه در زمان‏های مختلف، معانی مجازی گوناگون از کلمه دریابند» . (38) از سوی دیگر، «رمز اصولا با احوال و عوالم و تجارب و حقایقی ارتباط پیدا می‏کند که از نوع تجربه‏های واقعی و مادی و معمولی و مشترک میان افراد نیست‏» . (39) اما مجاز (در حوزه بلاغت) بیش‏تر با تجارب طبیعی و مفاهیم و مضامین زمینی و ادراکات عادی مرتبط است، بنابراین، یکی شمردن یا هم ارز قراردادن بیانات مجازی و زبان رمزی امری ناصواب خواهد بود.این‏ها تقریبا دو مقوله متفاوتند. (40) با توجه به نکات فوق، به نظر می‏رسد با پذیرش مبنای مرحوم علامه طباطبایی میزان و دایره کاربرد مجاز در قرآن چنان محدود و ضیق است که می‏توان گفت: نه تمام و نه اکثر، بلکه تنها بخش اندکی از آیات و کلمات قرآن بدین شیوه القا شده‏اند. لذا مجازی قلمداد نمودن عموم یا اکثر بیانات قرآنی به هیچ روی موجه نمی‏نماید; چرا که اصل در مفاهمه و تخاطب عقلایی دلالت کلمات و جملات بر مفاهیم حقیقی و اراده مدلول ظاهری آن‏هاست.مگر زمانی که گوینده با لفظی یا اشاره‏ای یا قرینه‏ای دیگر، بفهماند که ظاهر، مراد او نیست و معنای دیگری را اراده کرده است.در آیات قرآنی هم که مقاصد و مرادات خداوند را القا و تفهیم می‏کنند همین اصل جاری است و تنها اگر در جایی قرینه‏ای برخلاف ظاهر باشد، پای مجاز و استعاره در میان می‏آید و بالتبع محدوده اندک مجازگویی قرآن به هیچ وجه مجوز رمزی تلقی کردن زبان این کتاب مقدس نمی‏تواند شد. گذشته از آن، بدون داشتن یک نظریه روشن زبان‏شناختی – معرفتی هرگز، نمی‏توان مجازگویی اندک یک متن مقدس همچون قرآن را مساوی یا ملازم با رمزی بودن زبان آن دانست.مخصوصا، اگر تلقی ما از رمزی بودن همان باشد که برخی فیلسوفان دین و متکلمان مسیحی در غرب ابراز کرده‏اند، مساله در باب زبان قرآن بسیار غامض و غریب خواهد باشد. بنابراین، مجازی و استعاری دانستن عمده یا جملگی آیات قرآن و به تبع آن رمزی تلقی نمودن زبان قرآن مبنای منطقی و نظری منقح و روشنی ندارند و از پشتوانه استدلالی محکمی برخوردار نیست.پس طرفداران دیدگاه رمزگرایی زبان دین حل مشکل فهم و تحلیل زبان متون مقدس، به ویژه قرآن را در جای دیگری باید جست‏وجو کنند. پی‏نوشت‏ها:
1- ر.ک: منصور اختیار، معنی‏شناسی، چ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص 184 2- نقل از بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، تهران، انتشارات معین، 1374، ص 52 و 53، این سخن از آن فریتیوف شوآن Fritthof Schuon در کتاب: trans. D.M.Matson (London. Allen Unwind ltd. 1963)p. 45 Understanding Islam & است. 3- محمدلگنهاوسن، گفتار دینی، مجله معرفت‏شماره 19، ص 31 4- برای نمونه در حوزه ادیان یهودی و مسیحی ر.ک.به: مقاله “Exegesis and Hermeneutics Biblical در Encyclopedia Britannica Vol. 8 pp. 951 – 952 همچنین به: نگارنده، درآمدی بر زبان قرآن، پایان‏نامه کارشناسی ارشد، تربیت مدرس دانشگاه قم، 1376، ص 27- 39 5- قائلین به نمادین بودن زبان دینی در این‏که گوهر اصلی گفتار دینی چیست، ایده واحدی ندارند.عده‏ای گوهر اصلی گفتار دینی را مدلول‏های دینی، برخی آن را حکایات، بعضی دیگر استعاره‏ها و جمعی هم تمثیل‏ها می‏دانند. (ر.ک: مایکل پیترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376، ص 275) 6- ر.ک.به: مایکل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 276، علاوه بر تیلیش، افراد دیگری چون کارل بارت، جان مگواری، امیل برونر و رودلف اتو، چنین دیدگاهی دارند. (همان، ص 285) 7- ویلیام آلستون در مقاله‏ای با عنوان مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات به تحلیل و بررسی این دیدگاه پرداخته است.این مقاله توسط آقای ابوالقاسم فنایی ترجمه و تلخیص شده است و همراه با شرح و توضیحاتی کوتاه‏واحیانانقدوانتقاد درمعرفت، شماره 19، ص 49 تا 56 چاپ شده است. 8- آلستون، مقاله مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات، ابوالقاسم فنایی، مجله معرفت، ش 19، ص 50 9- عقل و اعتقاد دینی، ص 281، آلستون در مقاله خود، علاوه بر استدلال تیلیش از عام‏ترین دلیل متکلمان و نیز استدلال هواداران سنت عرفانی بر امتناع گفت‏وگو درباره خداوند در قالب گزاره‏های حقیقی (غیرمجازی) یاد می‏کند، بنابر استدلال عام متکلمان، خداوند متعالی کاملا موجود دیگر است و تعالی و غیریت محض خداوند از تطبیق و کاربرد حقیقی گزاره‏های کلامی که مشتمل بر اوصافی هستند که از عالم طبیعت و عالم انسانی برگرفته می‏شود، در مورد خداوند جلوگیری می‏کنند، لذا چاره‏ای نیست جز این‏که بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقی، بلکه به صورت مجازی بر خداوند اطلاق می‏شوند.هواداران سنت عرفانی هم می‏گویند وحدت خداوند توصیف‏ناپذیر و تمایزناپذیر است. (ر.ک.به: مقاله مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات، مجله معرفت، ش 19، ص 49- 50) 10- همان، ص 277.البته وی اعتقاد دارد که زبان نمادین دینی هرچند بر واقعیتی در خداوند دلالت نمی‏کند (همان، ص 281) اما راهی برای مکاشفه، شیوه‏ای برای توجه به پروای واپسین و فرصتی برای مواجهه با خداوند است. (همان، ص 277) 11- ر.ک.به: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 176، تهران، انتشارات بین‏المللی هدی، 1372 12- See: M. Legenhausen, Religios Discourse, Al – Tawhid (qurterly Journal) Vol 12. No 2, oct – Dec 1994. 13- ر.ک.به: مایکل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 228- 279; همچنین ر.ک.به: محمد لگنهاوسن، مقاله گفتار دینی، مجله معرفت، ش 19، ص 32- 33، مقاله‏مجازهای‏تحویل‏ناپذیردرالهیات، مجله‏معرفت، ش‏19، ص‏52 14- برخی از نقطه ضعف‏های نظریه آلستون در مقاله «کارکردگرایی و زبان الهیات‏» به قلم احمد واعظی (مجله معرفت، شماره 19، ص 62 و 63) و نیز مقاله «مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات‏» ابوالقاسم فنایی (مجله معرفت، شماره 19، ص 55 و 56) نشان داده شده است. 15- مثلا آلستون و علامه طباطبائی قائل به حقیقی بودن حمل بسیاری از محمولات در گزاره‏های الهیات می‏باشند، که در ادامه مقاله به دیدگاه علامه طباطبایی اشاره خواهیم کرد. 16و17- جلال‏الدین السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار ابن‏کثیر، 1996، نوع 52، ج 2، ص 753.همچنین برای اطلاع بیش‏تر از آراء سایر مفسران ر.ک.به: علوم القرآن عندالمفسرین، ج 1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 100- 127 18- ر ک.به: السید هاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1392 ق.چ دوم، ج 1، باب نهم از مقدمه، ص 22 19 الی 23- ر.ک.به: علامه طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 315/ص 316/همان/همان، ج 1، ص 9/همان، ج 2، ص 316 24و 25- ر.ک.به: همان، ج 1، ص 9- 11/ج 2، ص 320 26- راجع به اطلاق قول و کلام بر فعل الهی ر.ک.به: المیزان، ج 2، ص 314- 320/ج 8، ص 244- 245 27و28- ر.ک.به: المیزان، ج 13، ص 108- 112/ج 11، ص 320- 324، ج 12، ص 265، ج 14، ص 359، ج 19، ص 96 29- 30- ر.ک.به: المیزان، ج 3، ص 164/همان، ج 2، ص 314 31- ر.ک.به: السیوطی، الاتقان، ج 2، ص 753 32- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1373، چ سوم، ص 122 33- ر.ک.به: سکاکی، مفتاح العلوم، ص‏198 (ط.مصر: المطبعه الادبیه) 34- ر.ک.به: علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله ششم: ادراکات اعتباری)، قم، انتشارات اسلامی، ص 283، 284 و 288 35- مصطفی ملکیان، جزوه «شرح و بررسی نظریه قبض و بسط، ص 25» غیر مطبوع، کتابخانه مؤسسه آموزشی‏وپژوهشی‏امام خمینی، شماره 973 36- ر.ک.به: بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، ص‏31و32 37- حسن انوشه و دیگران، فرهنگنامه ادبی فارسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1367، ص 1383 38و39- تقی پو نامداریان، رمز و داستان‏های رمزی در ادب فارسی، تهران، علمی‏وفرهنگی، 1364، ص‏30/المیزان، مقدمه، ص 9 40- البته در استعاره تمثیلی فاصله بین مجاز و رمز بسیار کم‏تر می‏شود.

مصطفی کریمی
مترجم: محمد حسن معصومی