تفسیرگرایی تاویلی

اصطلاح هرمنوتیک (Hermeneutics) از فعل یونانی هرمنواین Hermeneuein) /تفسیر کردن) اشتقاق یافته و به رشته‏ای عقلی باز می‏گردد که به ماهیت و پیش‏فرض‏های تفسیر تظاهرات [تعبیرات] انسانی مربوط می‏شود.
درآمد اصطلاح یونانی هرمنوتیک پیوندهای ریشه‏شناختی با هرمس (Hermes) خدای یونانی، پیام‏آور خدایان و الهه مرزها دارد. از نظر بعضی، این پیوند انعکاسی از ساختار ذاتا سه‏گانه عمل تفسیر می‏باشد که عبارت است از: (1) یک علامت، پیام و یا متنی از یک منبع که به (2) یک میانجی یا مفسر (هرمس) نیاز دارد تا آن را به (3) تعدادی از پیام‏گیران منتقل سازد. همان‏گونه که ملاحظه می‏شود، این ساختار سه‏گانه و به طور فریبنده‏ای، ساده تلویحا حاوی مسائل مفهومی عمده‏ای است که با تاویل‏گرایی سر و کار دارد: 1- سرشت‏یک متن چیست؟ 2- منظور از فهم یک متن چیست؟ 3- چگونه فهم و تفسیر [متن] از طریق پیش‏فرض‏ها و عقاید (افق فکری و ذهنی) پیام‏گیرانی که متن مورد نظر برای آنان تفسیر می‏شود، مشخص می‏گردد. تاملی جدی در باب هر یک از مسائل سه‏گانه فوق از این نکته پرده برمی‏دارد که چرا خود تفسیر مساله‏ای فلسفی و نیازمند تفسیر است. از آنجا که تفسیر شالوده همه رشته‏های عقلانی می‏باشد، ممکن است این توقع پیش آید که تاویل‏گرایی باید زودتر از این در غرب پدید آمده باشد. همواره مجادلات فراوانی در یهودیت و مسیحیت درباره [چگونگی] تفسیر کتاب مقدس وجود داشته – عینا مانند انسان‏گرایان پیش از نهضت دین‏پیرایی (1) که به تفسیرمتون باستانی می‏پرداختند – ولی تنها در اواسط قرن قبل بود که تاویل‏گرایی نوین تولد یافت. معمولا فردریک شلایر ماخر F.Schleiermacher) /1768 – 1834) را به عنوان پایه‏گذار تاویل‏گرایی نوین می‏شناسند، ولی ویلهلم دیلتای Dilthey Wilhelm) /1833 – 1911) بود که برای اولین بار رؤیای ایجاد یک قاعده بنیادین برای علوم فرهنگی را در سر پروراند که نتایج این علوم را از نظر اعتبار و عینیت همپایه علوم طبیعی قرار می‏داد. رؤیای دیلتای مغلوب پیدایش و گسترش سریع بسیاری از رشته‏های تخصصی گردید که اکنون در ساختار سازمانی دانشگاه نوین – در حوزه‏هایی چون انسان‏شناسی، اقتصاد، تاریخ، آثار ادبی گوناگون، علوم سیاسی، روان‏شناسی، فلسفه و نظایر آن – حفظ و به رسمیت‏شناخته می‏شوند. هر یک از این رشته‏ها، علایق فکری و آیین کارهای تجویزی‏اش را به منظور ارائه و و داوری مباحثات درونی خود به سرعت گسترش داد.[در نتیجه] روش‏شناسی‏ها به جای تاویلگرایی بر حیات فکری سیطره یافت. اما در سال‏های اخیر، بار دیگر جریانات فکری نیرومندی تاویل‏گرایی را طرح کرده، به طوری که علاقه به آن در میان منتقدان ادبی، جامعه‏شناسان، مورخان، انسان‏شناسان،متکلمان، فلاسفه و دانشجویان رشته دین، به شدت بالا گرفته است. این جریانات فکری شامل (1) نظریات جدیدی در باب رفتار بشر در حوزه علوم روان‏شناختی و اجتماعی است که در آن نمادهای فرهنگی انسان به منزله جلوه‏هایی از سائقه‏های ناهشیار و غریزی و یا بازتاب‏هایی از منافع طبقاتی وی تلقی می‏شوند; (2) پیشرفت‏هایی که در زمینه معرفت‏شناسی و و به فلسفه زبان همان [پدید آمده] این ادعا منجر شده که آنچه در یک فرهنگ خاص، واقعیت‏شمرده می‏شود [در واقع] کارکرد ساخت‏های زبانی‏ای می‏باشد که فراتر از تجربه قرارگرفته و (3) بحث‏هایی که توسط فلاسفه‏ای چون لودویگ ویتگنشتاین ( L. Wittgenstein /1889 – 1951) و مارتین هایدگر ( M. Heidegger /1976) گسترش یافته بر این اساس که انسانی‏اساسا تفسیرپذیر بوده و همه داوری‏ها در چارچوب بافتی از تفسیر به واسطه فرهنگ و زبان، که فرارفتن به ماورای آنها غیر ممکن است، صورت می‏گیرد. شالوده جریانات مزبور در این فرض نهفته است که آگاهی انسان در تاریخ قرار دارد و نمی‏تواند از آن فراتر رود، فرضی که سؤالات مهمی درباره نقش تربیت فرهنگی در هر درک و فهمی مطرح می‏کند. اما اشتباه است که از این تمایل جدید، تاویل‏گرایی نتیجه‏گیری کنیم که رؤیای دیلتای در باره بنای یک رشته بنیادین برای علوم فرهنگی در شرف تحقق است. نگاهی سطحی به صحنه روشنفکری معاصر مبین این واقعیت است که اتفاق نظر کمی در زمینه چگونگی تلقی از تاویل‏گرایی و چگونگی به کارگیری آن، وجود دارد. این رشته‏های علمی، نظام دانشگاهی جدیدی به وجود می‏آورند که خود به بخش‏هایی‏تجزیه‏شده و هریک‏دارای روش‏تفسیری خاصی است. به عنوان مثال، در علم روان‏شناسی، رفتارگرایان، روان‏شناسان شناختی،طرفداران فروید، پیروان یونگ و طرفداران مکتب گشتالت وجوددارند،همان‏گونه‏که‏درجامعه‏شناسی،کارکردگرایان،ساخت‏گرایان، طرفداران روش قوم‏شناسان و مارکسیست‏ها مشاهده می‏شوند. در مقابل، گسترش و تعدد بخش‏های [رشته‏های] عقلانی است که تا حدودی احیای دلبستگی به تاویل‏گرایی در عصر ما را توجیه می‏کند. از نظر تاریخی، تنوع و تعارض تفسیرها، انگیزه و فوریت نیل به تفاهم و اتفاق نظر را فراهم آورده است; مثلا، دیلتای خاطر نشان می‏سازد که چگونه پیدایش تاویل‏گرایی نوین، خود به تنهایی، ارتباط تنگاتنگی با مناظرات پس از نهضت دین‏پیرایی (Reformation) بین پروتستان‏ها و کاتولیک‏ها بر سر مساله تفسیرکتب مقدس داشته است، همان‏گونه که تلاش شلایر ماخر در بنیانگذاری تاویل‏گرایی برای فائق آمدن بر کژفهمی، به طور قابل ملاحظه‏ای، شتاب گرفته است. ولی رشته‏های عقلانی ناسازگاری دیدگاه‏هایی را که درباره موضوعی واحد (چون یک متن، یک زبان و یا سرشت‏بشر) ممکن است اتخاذ کند، سؤالات عمیقی را در زمینه‏های ماهیت مفهوم‏سازی، عینیت، فهم، تبیین و ترجمه پدید آورده است. از این‏رو، جای تعجب نیست که در نظر بسیاری از روشنفکران، تاویل‏گرایی به طور فزاینده‏ای، درصدد اشغال نقشی است که شناخت‏شناسی در چند دهه قبل داشته است. مشکلات تاویل‏گرایی در مطالعه عالمانه دین، به دلایل مفهومی و تاریخی هر دو، اجتناب‏ناپذیرتر است تا در بسیاری از رشته‏های دانشگاهی دیگر. از نظر مفهومی، خود ادیان ممکن است‏به عنوان مجموعه‏هایی از تفاسیر تلقی شوند، به طوری که مطالعه عالمانه آنها صورتی تفسیری از تفسیر دیگر را به خود بگیرد. از آنجا که تفسیر عالمانه دین اغلب مبتنی بر فرض‏های متفاوتی است تا بر تفسیری دینی، از این رو، متدینان غالبا تفسیرهای عالمان را به عنوان تفسیری تحویل‏گرایانه و بیگانه تلقی می‏کنند. در نتیجه، مباحثه‏ای دیرپای میان عالمان دین در خصوص اینکه تفسیر عالمانه از دین تا چه حد باید حق مطلب را در باره دیدگاه شخص دیندار ادا کند، از اینجا نشات می‏گیرد. از نظر تاریخی، مطالعه عالمانه دین و علاوه بر آن، پیدایش تاویل‏گرایی نوین، با سنت دینی پروتستانتیزم لیبرال به طور تنگاتنگی، پیوند خورده است. در حقیقت، می‏توان گفت که پروتستانتیزم لیبرال از میان مجموعه‏ای از مناظرات تلخ تفسیری در باره به کارگیری روش‏های تاریخی – انتقادی در مورد کتاب مقدس مسیحیان، سر بر آورده است. این مناظرات، پدیده‏هایی را روشن می‏سازند که در آغاز این بند از آنها سخن به میان آوردیم; زیرا مسیحیان ارتدوکس کاربرد این روش‏ها را در مورد کتاب مقدس نوعی از شیوه تفسیری بیگانه تلقی می‏کنند. ولی پروتستانتیزم لیبرال با تعریف ماهیت اعتقاد دینی به عنوان‏تجربه و نه آموزه و یا باور تاریخی، به این مساله فیصله داد. شلایر ماخر پایه‏گذار تاویل‏گرایی و نیز پروتستانتیزم لیبرال، بخصوص در بیان و تشریح زمینه‏های این مصالحه نافذ و مؤثر بوده است. وی ادیان گوناگون را صوری به لحاظ فرهنگی، متاثر از یک حساسیت عام و زیربنایی دینی می‏دانست و در نتیجه، وی نه تنها جایگاه ایمان را از اعتقاد به تجربه انتقال داد، بلکه مبانی نوعی دانش توصیفی از دین را وضع کرد که مشارکت ردولف اتو ( Otto Rudof /1869-1937) و یواخیم واخ ( Joachim Wach /1898-1955) و دیگران را در آن ایجاب می‏کرد. این ارتباط نزدیک بین پروتستانتیزم لیبرال و مطالعه عالمانه دین تا حدودی مبین این واقعیت است که متکلمان لیبرال، بخصوص نسبت‏به نظریه‏های تفسیری [هرمنوتیکال]، حساس می‏باشند. بسیاری از علما بر این نکته پا فشاری می‏کنند که برای پاسخگویی به سؤالاتی که در جریان عمل تفسیر پیش می‏آید، داشتن نوعی نظریه تفسیری حایز اهمیت است. اما دیگران تاکید می‏ورزند که اشتباه بزرگی که همه تفسیرهای نوین را تحریف و مخدوش می‏کند، دقیقا اصرار بر نظریه‏هایی از این دست است. به جای اینکه با توصیف نظریات تاویلی جانشین از بیرون نسبت‏به این مطلب پیشداوری کنیم، به اجمال، چهار طریقی که در آنها تاویل‏گرایی نوین را می‏توان تصور کرد، ترسیم می کنیم و هر یک از این چهار طریق تحت‏الشعاع سؤال متمایزی قرار می‏گیرند: 1- منظور از فهم یک متن چیست و شرایط امکان‏پذیری آن فهم کدامند؟ 2- چگونه علوم فرهنگی از لحاظ روش و شکل از علوم طبیعی متمایز می‏شوند؟ 3- شرایطی که هر نوع از فهم انسانی را امکان‏پذیر می‏سازد، کدامند؟ 4- چگونه می‏توان پاره‏ای از معضلات مفهومی را، که با مفاهیمی نظیر فهم و معنا پیوند خورده‏اند، حل کرد و چگونه چنین حلی ما را در فهم عمل تفسیر مدد می‏رساند؟ هر یک از این سؤالات و برداشتی که از تاویل‏گرایی به دست می‏دهند غالبا در یکدیگر تداخل کرده‏اند، به گونه‏ای که نظریه‏پرداز یک نوع ممکن است‏به موضوعاتی هم که خصیصه نوع دیگر است، بپردازد. بااینهمه، این چهار طریق آنقدر از هم متمایز هستند که برای سامان دادن آنچه را که در پی خواهد آمد شیوه‏ای ابتکاری و مفیدند.
تاویل‏گرایی به منزله کاوشی در تفسیر متون تاویل‏گرایی نوین از تلاش‏هایی سرچشمه می‏گیرد که به حل مشکلات و تعارضات مربوط به تفسیر می‏پردازد. معمولا شلایر ماخر را شخصیت مبتکر این رشته می‏دانند. هرچند در دوران قبل از وی مشاجراتی در خصوص تفاوت بین تفسیر مقدس و تفسیر کفرآمیز وجود داشته است، ولی شلایرماخر بود که دیلتای او را به حق، کانت تاویل‏گرایی لقب داد; زیرا این شلایر ماخر بود که استدلال می‏کرد کتاب آسمانی نیازمند هیچ نوع روش تفسیری خاصی نیست و پی برد که مساله بنیادین در فهم هر متنی، به وجود آوردن شرایط پایه‏ای روان‏شناختی و دستوری لازم است و همو بود که دریافت ماهیت زبان، مساله نظری قاطعی در مواجهه با نظریه تاویلی است; زیرا فقط از رهگذر زبان، می‏توان به معنا و مقصود شخص دیگر دسترسی پیدا کرد.
نیت مؤلف نظریه تاویلی شلایر ماخر حول دو کانون تشکیل می‏گردد: 1- فهم دستوری هر نحوه مشخصی از بیان و صور زبانی فرهنگی که مؤلف مفروضی در آن زیست کرده و تفکر او را پرورش داده است; 2- فهم فنی و روان‏شناسانه از ذهنیت منحصر به فرد و یا نبوغ خلاق وی. هر دو کانون مذکور دین شلایرماخر را به متفکران رومانتیک آشکار می‏سازد; متفکرانی که استدلال می‏کردند نحوه تعبیر و بیان هر فرد – هر قدر هم که منحصر به فرد باشد – ضرورتا یک حساسیت‏یا روحیه (2) فرهنگی جامع‏تری را منعکس می‏کند. یک تفسیر درست نه تنها مستلزم فهم اوضاع و احوال فرهنگی و تاریخی مؤلف، بلکه نیازمند درک ذهنیت منحصر به فرد وی نیز می‏باشد. این امر فقط از طریق عمل غیب‏گویی انجام‏پذیر است – جهشی شهودی که به مدد آن مفسر، آگاهی مؤلف را مجسم می‏کند. با پی بردن به این آگاهی، در اوضاع و احوال فرهنگی وسیع‏تر، مفسر شناختی بهتر از شناخت مؤلف نسبت‏به خودش پیدا می‏کند. تاویل‏گرایی شلایر ماخر تاثیر عظیمی بر نقد ادبی غیر دینی در انگلستان و در ایالات متحده آمریکا نداشته است، گرچه در قسمت اعظمی از نقدهای ادبی تا دهه 1920 عموما فرض بر این بوده که هدف از تفسیر کشف نیت مؤلف بوده است. اما در چند دهه اخیر، قسمت اعظم نقدهای ادبی مبتنی بر این فرض بود – فرضی که از نظر ادبیات کلاسیک تی. اس. الیوت (T.S. Eliot) در مقاله‏اش تحت عنوان «سنت و استعداد فردی‏» (1919)، به وضوح شرح داده بود، ولی طرفداران فروید، مارکسیست‏ها، منتقدان جدید، ساخت‏گرایان و ساخت‏شکن‏ها به حکم ادله‏ای دیگر بدان پرداختند – که یک متن ادبی پس از مرگ مؤلف آن، دارای حیاتی مستقل از مؤلف بوده و فهم آن ارتباط کمی یا اصلا هیچ ارتباطی با پی بردن به نیت‏های مؤلف در هنگام تالیف اثرش ندارد. در سال‏های اخیر، برخی از منتقدان با بازشناسی شلایرماخر، بر این نظر او از نو صحه گذارده‏اند که شکلی از نیت صاحب اثر باید شالوده نظریه‏ای درباره معنای عینی باشد; مثلا، ای. دی. هیرش – پسر – (E.D.Hirsch,Jr.) در زمینه «اعتبار در تفسیر» (1967)، استدلال کرده که اگر تفسیر به معنای پرهیز کردن از ذهنیت‏انگاری و خودسرانگی محض است، لابد معیارهایی برای تعیین معنای صحیح یک متن وجوددارد و به گفته او، این امر به نوبه خود، مستلزم نظریه‏ای در باب معنای قطعی (متن) است. کسی که با عینیت‏انگاری سر و کار داشته باشد به طور منطقی، به سوی نوعی هنجار تمایزگذار سوق داده خواهد شد و «تنها اصل هنجارین الزام‏آور، که همواره مطرح بوده، آرمان قدیمی درست فهمیدن چیزی است که مراد و منظور مؤلف بوده است. (3) » این امر موجب شد که هیرش و دیگران با مشکلات بسیاری، که این موضع‏گیری پدید آورد، سر و کار پیدا کنند. اما از آنجا که این دیدگاه نمایانگر فهم عرفی بسیاری از عوام‏الناس است، در حال حاضر، در میان بسیاری از منتقدان ادبی، که با به وجود آوردن نظریه‏های تاویلی نیت مؤلف را به عنوان هنجار معناداری رد می‏کنند، طرفداری ندارد.
شلایر ماخر و تفسیر دین تا آنجا که به تفسیر دین مربوط می‏شود، تاثیر شلایر ماخر را کمتر در نظریه تاویلی وی – که تحت‏الشعاع معضل بازیابی معنای مورد نظر مؤلف قرار گرفته است – می‏توان یافت تا در نظریات دیگر وی که عبارتند از: 1- دین‏گرایی جنبه‏ای اساسی و پیشین از سرشت انسان است. 2- زبان وسیله هر تفهیم و تفهم است. فرض اول موجب تلاش‏های بسیاری در به وجود آوردن چیزی شده که پل ریکور (Paul Ricoeur) آن را «تاویل‏گرایی محلی – منطقه‏ای‏» نامیده است: قواعد حاکم بر تفسیر تعبیرات دینی به مثابه یک سنخ یگانه و مستقل. از تحلیل ردولف اتو (Rudof Otto) از امر «مینوی‏»، در کتاب مشهورش ایده قدسی (1917)، باید به عنوان یکی از قدیمی‏ترین و مؤثرترین این تلاش‏ها نام برد. (4) اثر دیگری که با صراحت کمتر مدیون شلایر ماخر بوده، لکن مبتنی بر همان فرض عمومیت دین‏گرایی بشر است، همان اثر بسیار مؤثر میرچا الیاده (Mircea Eliade) است. او استدلال می‏کند که ساختار اصلی دین‏گرایی را می‏توان با وضوح هر چه تمام‏تر، در ادیان باستانی یافت که در آنها حیات بشری جزئی از جهان حیاتمند تلقی می‏شود. گفته می‏شود که روابط عمیقی بین آهنگ حیات انسانی و کیهانی وجود دارد. اسطوره‏ها و نمادهای دینی نظام‏هایی از تناظرات و تشابهات جهان کبیر و صغیرند. برای مثال، باروری انسان تکرار الگوی باروری الهی تلقی شده است و از این رو، تمام فعالیت‏های بشری امری مقدس و معنادار شمرده می‏شوند. این فرض، الیاده را به کشف گونه‏های بسیاری از نمادهای تکرار شونده خاص در ادیان جهان مثلا، درخت، سنگ، مار، ماهی و آب مقدس رهنمون شده است.
تاویل‏گرایی به منزله مبنایی برای علوم فرهنگی دومین طرز تلقی از تاویل‏گرایی آن است که آن را فراهم آورنده یک رشته بنیادین برای علوم فرهنگی در مقابل علوم طبیعی تلقی کنیم. رشته مزبور احتمالا حدود و ثغوری را وضع خواهد کرد که گونه‏های کلی متفاوتی از تفسیر – ادبی، هنری، فلسفی، حقوقی، دینی و نظایر آن را – از هم تفکیک می‏کند و روش‏ها و معیارهایی هنجارگذار در مورد عینیت و اعتبار هر نوع [تفسیر] پی‏ریزی می‏کند. خلاصه کلام این تلقی یک تاویل‏گرایی کلی خواهد بود. به طور کلی، ویلهلم دیلتای را مهم‏ترین شارح این نگرش از تاویل‏گرایی می‏دانند و شاید امیلیو بتی (Emilio Betti) ، مورخ حقوقی ایتالیایی، معروف‏ترین حامی معاصر آن باشد. اگرچه دیلتای عمیقا تحت تاثیر شلایرماخر قرار گرفته بود – در سنین جوانی، مقاله‏ای در باره تاویل‏گرایی شلایر ماخر نگاشت که برنده جایزه شد و بعدها زندگینامه به یادماندنی او را به رشته تحریر در آورد – وی این فرض شلایر ماخر را نپذیرفت که اثر مؤلف نتیجه یک اصل ضمنی در ذهن آن مؤلف است. دیلتای این فرض را عمیقا ضد تاریخی می‏دانست; زیرا این فرض آنچنان که لازم است، تاثیرات خارجی را هنگام کار یا روند کار مؤلف در نظر نمی‏گرفت. علاوه بر این، از نظر دیلتای تاویل‏گرایی کلی مستلزم شرح و بسط اصول شناخت‏شناسانه‏ای است که به کار علوم فرهنگی بیاید; به همان نحوی که اصول کانت‏برای (توضیح و تبیین) فیزیک نیوتنی به کار آمد. اگر کانت، نقد خرد محض را بسط داد، دیلتای نیز عمرش را وقف نقد خرد تاریخی نمود.
علوم فرهنگی در برابر علوم طبیعی کاملا بدیهی است که تاویل‏گرایی دیلتای مبتنی بر تمایزگذاری قاطع بین روش‏های علوم فرهنگی و روش‏های علوم است، در حالی که روش علوم طبیعی‏تبیین (6) می‏باشد. دانشمند علوم طبیعی رویدادها را به مدد قوانین کلی تبیین می‏کند، در حالی که مورخ نه کشفی می‏کند و نه چنین قوانینی را به کار می‏گیرد، بلکه بیشتر در صدد این است که اعمال فاعل‏ها را با کشف نیات، اهداف، امیال و اوصاف شخصی‏شان درک کند. چنین عملی قابل فهم است; زیرا اعمال انسان در مقایسه با حوادث طبیعی، دارای «درون‏» است، به گونه‏ای که می‏توانیم آنها را درک کنیم; چرا که ما نیز اشخاصی همانند آنها هستیم. در این صورت، فهمیدن کشف «من‏» در «تو» است و چنین چیزی به دلیل سرشت کلی انسانی مشترک بین همه انسان‏ها امکان‏پذیر است. از آنجا که تاویل‏گرایی دیلتای بر «فهمیدن‏» به عنوان یک کنش مشخصی که مستلزم نوعی همانندی تخیلی با اشخاص گذشته است، مبتنی می‏باشد، در این ارتباط می‏توان به تاثیر شلایر ماخر پی برد. لیکن دیلتای نظریه پیچیده و ماهرانه تجربه در باب تجربه (7) و ارتباطش با اشکال متفاوت تعبیر را بسط داد که چیزی کمتر از انسان‏شناسی فلسفی و شناخت‏شناسی‏ای نبود که وی آن را به عنوان رشته بنیادین علوم فرهنگی برای بنای علم‏التاویل ضروری می‏دانست. دیلتای هرگز نتواست این امر خطیر را به نحوی رضایتبخش برای خود یا دیگران به اتمام‏رساند. پیچیدگی‏های آن نیز هرگونه توضیح مختصری را در اینجا غیرممکن می‏سازد. همین بس که بگوییم نظریه او حاوی تحلیلی مغالطه‏آمیز از ناپایداری تجربه و شیوه‏ای بود که در آن تجربه بشری از طریق واحدهای معنایی نیمه‏آگاه و پیش‏اندیشیده به هم پیوند می‏خورند. این معانی در تعبیرات انسانی واقعیت عینی می‏یابند. وی بر این باور بود که معرفت ما به تجربه خودمان همانند معرفت ما از تجربه دیگران تنها از طریق همین تعبیرات عینیت‏یافته به دست می‏آید. در نتیجه، سرشت انسانی را از طریق معرفت تاریخی می شناسیم; یعنی از طریق فهم صور عینیت‏یافته گوناگونی که بشریت تجربه خود را از زندگی (در قالب آنها) متجلی ساخته است. و بالاخره، تاریخ تنوعی است از راه‏هایی که در آنها حیات انسانی خود را در طول زمان متجلی ساخته است. در واقع، ما می‏توانیم فقط از طریق بازسازی و فهم تاریخی به توانمندی‏های خود پی ببریم. از طریق فهم جلوه‏های حیاتی اشخاص گذشته به بشریتی پی می‏بریم که ما خود بخشی از آنیم.
وبر و واخ جامعه‏شناس‏آلمانی،ماکس وبر ( Max Weber / 1864-1920)، همانند دیلتای سرگرم تثبیت عینیت نتایج و آثار علوم فرهنگی بود، بلکه وی حتی به شان تعمیم‏ها در اقتصاد سیاسی و جامعه‏شناسی بیشتر علاقه داشت. بنابراین، کار وی در محل تلاقی علوم انسانی با علوم اجتماعی قرار می‏گیرد. او به روابط منطقی بین فهم و تبیین علاقه‏مند بود. هر چند وبر با کوشش‏های دیلتای در تثبیت آزادی عمل [خودمختاری] فهم هم‏آوا بود، ولی او همچنین به تعمیم‏هایی در باب اعمال جمعی بشر علاقه داشت – تعمیم‏هایی که او امیدوار بود بتواند تا حد تعمیم‏های [اصول کلی] علوم طبیعی، عینی و علمی باشند. طبقه‏بندی و تجزیه و تحلیل او از انواع افعال اجتماعی و طرح‏نگاری وی از انواع ایده‏آل، تلاش‏های او در جهت‏حل این مشکلات مفهومی هستند. وی بر خلاف دیلتای، بخصوص، به تفسیر دین علاقه می‏ورزید. جامعه‏شناسی دین او (1904 – 1905) یکی از کارهای عظیم در مطالعه تطبیقی دین بود و اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‏داری وی هر چند اینک از جهات مهمی کهنه و منسوخ گشته، ولی هنوز هم یکی از کتاب‏های بانفوذ در جامعه‏شناسی نوین است. اهمیت دیلتای و وبر برای تاویل‏گرایی عمدتا به موارد زیر خلاصه می‏شود: 1- به حداقل رساندن دخالت [مفسر] در بازیابی نویسنده متن و بسط تاویل‏گرایی به این منظور که همه صور تعبیر و عمل فرهنگی را فراگیرد; 2- تلاش‏های آنان در جهت‏یافتن منطق فهم به عنوان فعالیتی منحصر به فرد برای علوم فرهنگی; 3- تلاش‏های آنان در جهت استوار ساختن امکان فهم بر پایه نظریه‏ای در باب ساختار سرشت‏بشر و جلوه‏های آن (دیلتای) و یا بر پایه نظریه‏ای در باب انواع عمل اجتماعی ( وبر). نظریات تاویلی شلایر ماخر، دیلتای و وبر کار یواخیم واخ (Joachim Wach) ، جامعه‏شناس دین آلمانی را که در سال 1935 به ایالات متحده مهاجرت کرد، عمیقا تحت تاثیر قرار داد. واخ می‏خواست تفسیر دین را به عنوان یک رشته توصیفی عینی فارغ از هرگونه دعاوی تجویزی الهیات مسیحی تثبیت کند. از نظر او و در نظر دیلتای، نقطه شروع مناسب چنین رشته‏ای تثبیت‏شرایط ضروری برای فهم بود. واخ همچون شلایر ماخر معتقد بود که فهم به طور کلی، مستلزم نوعی همدلی است، اما در دین به طور خاص، مستلزم یک حس دینی اساسی است که واخ پس از آن، آن را بر حسب برداشت‏شلایرماخر از گرایش دینی فطری در سرشت‏بشر توضیح داد. واخ استدلال می‏کرد که ادیان نمودهایی از این حس دینی‏اند. در این صورت، چالش مطالعات دینی گسترش منطقی از صور تظاهرات دینی – نظریه‏ای در باب نمادگرایی و زبان دینی – می‏باشد. واخ، خود به مرتب ساختن و طبقه‏بندی کردن صور تظاهرات دینی پرداخت; مثلا، طبقه‏بندی تظاهرات دینی به نظری، عملی و جامعه‏شناختی که وی سپس آنها را به شاخه‏های فرعی‏تر تقسیم کرد و به مطالعه کامل‏تر آنها پرداخت. تلاش در جهت‏بنای علم‏التاویلی کلی برای علوم فرهنگی، به ناچار، نظریه‏پردازان را به طرح نظریاتی در باب سرشت‏بشر و تظاهرات آن رهنمون می‏گردد. برای مثال، دیلتای با پرده برداشتن از صور از بیخ و بن متفاوت آگاهی و اعتقاد که در تاریخ، نمونه آن وجود دارد، ایجاد نوعی روان شناسی، که تنوع این جهان‏بینی‏ها را توجیه و تعلیل کند و در عین حال، مؤید وحدت سرشت‏بشری باشد به طوری که به مفسر امکان دهد فرد را در فرهنگی بیگانه و متفاوت درک کند، حایز اهمیت می‏دانست. لکن می‏توان پرسید که توسل به اصلی انتزاعی نظیر «وحدت طبیعت‏بشر» چگونه می‏تواند مددکار مفسری باشد که عملا با تظاهرات فرهنگی بسیار متفاوت و نامانوس مواجه شده است که در آن، هرگونه عمل درک همدلانه غیر ممکن می‏نماید؟ دیلتای هرگز موفق به حل این مساله نشد.
نظریات روان‏شناختی درجه وابستگی تفسیر تاویلی هر فرد با دیدگاه او از سرشت‏بشر را نظریات روان‏شناختی نوین مانند نظریات فروید و یونگ به نحو بسیار چشمگیری نشان داده‏اند. در این نظریات، تعبیر و رفتار بشری با توجه به نیروهای روانی ناخودآگاه تبیین شده و به فهم در می‏آیند. همان‏گونه که پل ریکور نشان داده است، نظریه ناخودآگاه فروید نه تنها باعث‏شد که او نظریه تظاهرات انسانی را گسترش بخشد تا رؤیاها و لغزش‏های زبان را هم به عنوان متون دربر گیرد، بلکه وادار شد علم‏التاویلی مطرح کند که در آن، هنر و دین نیز حاملان معانی ناخودآگاه تلقی شوند. به گفته فروید، مثلا، دین به بهترین وجه، تظاهری از امیال ناخودآگاه دانسته می‏شود که از سرخوردگی‏های دوران کودکی ریشه گرفته و از داستان‏های خانوادگی، که در آن امیال جنسی اودیپی نقش‏مهمی ایفا می‏کنند، شکل گرفته است. در نتیجه، دین یک روان‏نژندی جمعی تلقی شده و منفی ارزیابی شده است. بدینسان، علم‏التاویل فروید نه تنها نیت مؤلف را به عنوان مقوله‏ای سطحی رد می‏کند، بلکه معنای متفاوتی برای ضرب‏المثل تاویلی باستانی، که «مفسر می‏تواند مؤلف را [حتی] بهتر از خودش بشناسد»، پیشنهاد می‏کند. در نظر ماخر و دیلتای، گفته مذکور بدین معناست که مفسر بافت فرهنگی و زبانی‏ای را که مؤلف از آن بی‏خبر است و او را پرورش می‏دهد، بهتر می‏شناسد. ولی در نظر فروید، ضرب‏المثل مذکور بدین معناست که مفسر کلیدی نظری برای گشودن معانی ناخودآگاه در اختیار دارد که مؤلف پیشین ممکن نبود از آنها باخبر باشد. مفسر به نحو علمی‏تر، محرک‏ها، غرایز و سازوکارهای ناخودآگاه سرکوبی را که شکل معینی‏از تظاهر را مشخص می‏سازند، درک می‏کند. متن‏ها، علایم رمزی مخازنی هستند که تنها مفسر علمی کلید آنها را در دست دارد.
تاویل‏گرایی به منزله تاملی در باب شرایط هر فهم با توجه به اینکه تامل در باب فهم لزوما فرد را به ملاحظه موضوعات معرفت‏شناختی و انسان‏شناختی اساسی سوق می‏دهد، نباید تعجب‏آور باشد که فلسفه مارتین هایدگر ( Heidegger Martin /1889-1976) در زمان خود ما اینقدر نافذ است. هایدگر در کتاب هستی و زمان، با اینکه عمیقا از دیلتای متاثر است، استدلال می‏کند که دیلتای سرانجام نتوانست‏بر گرایشات ذهن‏گرایانه اندیشه غربی از عصر دکارت بدینسو فائق آید; گرایشاتی که به تنگنای خاصی در معرفت‏شناسی و دلمشغولی وسوسه‏انگیزی به آرمان‏های شناختی در علوم طبیعی و تکنولوژی منجر گردید. نکته بسیار مهم در تحلیل هایدگر این استدلال است که موجودات انسانی اکنون خودشان را در جهانی می‏یابند که در اثر – به تعبیر او – «پیش‏ساخت فهم‏» برای آنان قابل فهم شده است; یعنی مفروضات، توقعات و مقولاتی که ما آنها را به نحوی، مقدم بر تامل، حمل بر تجربه خود می‏کنیم و آنها افق و محدوده هر عمل مشخصی از فهم را به وجود می‏آورند. تحلیلی از روزمرگی ما فاش می‏سازد که آنچه را که ما امور مشکل‏آفرین یا فهم‏پذیر تلقی می‏کنیم تنها در مقابل پس‏زمینه فهم تلویحی و مقدم بر تاملی که ما اکنون داریم، مشکل‏آفرین یا فهم‏پذیر می‏گردند. فرد در هر تبیینی، گویا فهمی را کشف می‏کند که قادر به فهم آن نبوده است; بدین معنا که هر تفسیری در اثر مجموعه‏ای از مفروضات و پیش‏فرض‏هایی در باره کل تجربه، از پیش شکل گرفته است. هایدگر این وضع را اوضاع و احوال تفسیری می‏نامد. منظور او [از این گفته] این است که وجود انسان، خود دارای ساختی تفسیری – تاویلی است که زیربنای همه تفسیرهای حوزه‏ای – منطقه‏ای ما حتی تفسیرهای موجود در علوم طبیعی می‏باشد. فهم‏های مقدم بر اندیشه، هنگامی که در مواجهه با متون، موضوعات و سایر تفاسیر، خودآگاهانه‏تر می‏شوند، به همان نسبت نیز جرح و تعدیل و اصلاح می‏گردند. اندیشه هایدگر در جهات متعددی نافذ بوده که دو جهت آن برای مطالعات دینی حایز اهمیت است: تفسیر دین و مفهوم تاویل‏گرایی به طور عام. ردولف بولتمان ( Rudolf Bultmann /1884 -1976)، عالم و متکلم آلمانی در حوزه کتاب عهد جدید، در تحلیل هایدگر از وجود انسان، مبنایی مفهومی برای تفسیر عهد جدید یافت که به استناد آن می‏توان بینش‏های دینی اصولی را از طرز فکرهای اسطوره‏ای قرن اول، که در ابتدا در آنها متجلی شدند، استخراج کرد. بولتمان در پاسخ به این اعتراض و شکوه که این تفسیر از پیش‏فرض‏های نوینی استفاده کرده است، می‏گوید که هر تفسیری با پاره‏ای از پیش‏فرض‏های فلسفی مشخص می‏گردد; تنها سؤال این است که آیا این پیش‏فرض‏های فلسفی صحیح‏اند یانه؟ به اعتقاد او، هایدگر بر حق بود; زیرا وی به تاریخمندی ذاتی وجود انسان پی برده بود – یعنی اینکه چگونه وجود انسان اساسا به واسطه عمل «تصمیم‏گیری‏»، که ریشه در خودفهمی دارد و به سوی آینده جهت‏گیر می‏باشد، تشکیل شده است. وانگهی، هایدگر نشان داده بود که فهم تاریخی اصیل مستلزم مواجهه با تظاهرات گذشته مربوط به خودفهمی انسان است که می‏تواند به تغییر ما بینجامد [خودفهمی ما را نیز دستخوش جرح و تعدیل سازد.] به این معنا، عمل فهم تاریخی دارای عنصری است که به عمل خاص (8) یک پیام دینی شباهت دارد. هرچند بولتمان به طور اصولی، به پیامدهای کار هایدگر در تفسیر برداشت عهد جدید از ایمان علاقه‏مند بود، همین شیوه کار تفسیری می‏توانست در سایر پدیده‏های دینی نیز به کار گرفته شود، چنان که هانس یوناس (9) در اثر مشهورش، دین‏عرفانی (1958)، به کار گرفته است. اما هانس جورج گادامر ( Hans-Georg Gadamer /1900) بود که در اثر مهمش، حقیقت و روش (1960)، بیش از هر متفکر معاصر، تلاش کرده است تا تاویل‏گرایی را در راستای طرز فکر هایدگری بازپروری کند. نظریه او نیز مستلزم نقدی بر برداشت‏های سابق از تاویل‏گرایی، چون برداشت‏های شلایر ماخر و دیلتای است. معضل تاویل‏گرایی شلایر ماخر، قطع نظر از محدودیت‏های آن در تفسیر متون، این است که او (و نیز دیلتای) مسلم می‏انگاشتند که فاصله تاریخی و فرهنگی مفسر از پدیده‏هایی که تفسیر می‏شوند لزوما موجب کژفهمی می‏شوند. گادامر به پیروی از هایدگر استدلال می‏کند که تفسیر نیز فحوایی از فهم‏پذیری را مسلم می‏گیرد و پیش‏فرض‏ها و مفروضات مفسر و [حتی] به تعبیری، تعصبات او دقیقا همان چیزهایی است که فهم و کژفهمی را میسر می‏سازد. در نتیجه، مفروضات و معتقدات خود ما ضرورتا مانع فهم نیستند، بلکه پیش‏شرطهای آن هستند. مطالبه فهم بدون پیش‏فرض، کاری بیهوده است. هر متن یا موضوع، از یک نظرگاه، در سنتی تفسیر می‏شود و افقی را به وجود می‏آورد که هر چیزی در چارچوب آن فهم‏پذیر می‏گردد. این افق در مواجهه با اشیا به طور مداوم، جرح و تعدیل می‏شود، لکن هیچ تفسیر عینی و نهایی وجود نخواهد داشت. امیلیو بتی، گادامر را به دلیل از بین بردن هر امکان در بازشناسی یک تفسیر ذهنی از یک تفسیر کاملا معتبر مورد انتقاد قرار داد. بنا به استدلال بتی، متون و تظاهرات فرهنگی، معانی مستقلی از آراء و نظرات مفسر دارند و مفسر نمی‏تواند هیچ معیار و ملاکی برای بازشناسی تفسیرهای درست از نادرست فراهم آورد. [ولی] گادامر پاسخ می‏دهد که وظیفه یک مفسر فراهم آوردن هنجار و قواعدی برای تفسیر نیست، بلکه‏تجزیه و تحلیل ساخت ذاتی خود فهم است – تحلیلی که تفسیر را همان‏گونه که گادامر توصیف می‏کند، نشان دهد.
تاویل‏گرایی‏به‏منزله شیوه کار تحلیلی و واسطه‏ای طرز فکر چهارمی در باره تاویل‏گرایی وجود دارد که نسبت‏به سایر طرز فکرها با سهولت کمتری وصف می‏شود; زیرا متضمن هیچ نظریه‏ای در باب تاویل‏گرایی نیست. کسانی که به این سبک و سیاق می‏اندیشند علاقه‏مند به تاسیس قواعدی برای تفسیر متون یا فراهم ساختن مبانی‏ای برای علوم فرهنگی نیستند. اهداف آنان ظاهرا بیشتر تدریجی است; تجزیه و تحلیل کردن، روشن ساختن، در صورت امکان حل‏کردن مسائل مفهومی درباره «تبیین‏» و «تفسیر» در بافت‏های گوناگونی که در آن به کار گرفته می‏شوند; ایجاد ارتباط منطقی بین معنا، حقیقت و اعتبار; کشف کاربردهای تجویزی گوناگون زبان; تعیین مراد و منظور از عقلانیت [خردپذیری] و ناعقلانیت [خردناپذیری]، بخصوص هنگامی که به امکان ترجمه و مساله نسبیت مربوط می‏شود. هیچ یک از متفکران گوناگونی که بدین نحو می‏اندیشند و کار می‏کنند چه بسا لزوما در مورد همه این مسائل به طور روشمند، بحث نمی‏کنند. با وجود این، راه حل‏های پیشنهادی گوناگون غالبا به طور مستقیم، با آن مسائلی مربوطند که معمولا با نظریات تفسیری – تاویلی کلاسیک پیوند خورده‏اند; مثلا، برخی از متفکرانی که با فلسفه علم سروکار دارند، نظیر ماری هس (Mary Hesse) استدلال کرده‏اند که نمی‏توان به‏حق، تمایز قاطعی بین تبیین و تفسیر وضع کرد; زیرا تبیینات علوم طبیعی همانقدر تفسیری‏اند که تبیینات علوم فرهنگی. از این گذشته، برخی از فلاسفه گفته‏اند از آنجا که هیچ ساحتی از امر معلوم وجود ندارد که نظریه‏ها بتوانند با آن تطابق یابند، تلاش فلاسفه از زمان کانت‏بدین‏سو برای صورت‏بندی نظریات معرفت‏شناختی، امری خطاست. تنها یک شیوه درست و یا نادرست‏برای تفسیر هر چیز، از جمله متون، وجود ندارد. از این‏رو، تلاش برای رسیدن به توافق آرزویی بیش نیست. به طور کلی، این نوع از تفکر در باره تاویل‏گرایی بیشتر مدیون مکتوبات لودویک ویتگنشتاین ( Ludwig Wittgenstein /1889-1951) است که آثار متاخرش به طور وسیع، با مسائلی چون «منظور از فهم چیست؟» و «چگونه می‏فهمیم که شخص دیگری درد می‏کشد؟» سرو کار دارد. ویژگی رویکرد ویتگنشتاین این بود که هیچ ماحصل ساده‏ای از نظرات وی نمی‏توان ارائه داد; زیرا او استدلال می‏کرد که وظیفه یک فیلسوف تجزیه و تحلیل دقیق موارد کاربرد عینی در بافت‏های خاص کلماتی مانند «فهم‏» است. وی بر این عقیده بود که تلاش در جهت‏به دست دادن نظریه‏ای عام در باب فهم، یک اشتباه بوده است. ذهن به راحتی، فریفته چنین نظریاتی عام می‏شود و این‏فریفتگی، خود منشا بسیاری از مشکلات و توهمات فلسفی است. در عوض، باید دید که چگونه چنین کلماتی عملا در شیوه‏های کار عینی به خدمت گرفته شده و ریشه‏دار شده‏اند. معدودی از دانشجویان رشته دین‏شناسی استدلال کرده‏اند که این رویکرد استلزامات مهمی برای تفسیر دین دارد. برای مثال، اظهارشده‏که نظریه تاویل‏گرای یواخیم واخ به حد افراط، [دامنه] تفسیر راباقراردادن‏الگوی‏واحدی‏درراس‏آن،محدودساخته است. اگرچه غالبا گفته می‏شود که فلسفه ویتگنشتاین مغایر با فلسفه هایدگر است، ولی بین آنها قرابت‏هایی در نکات جالبی وجود دارد; مثلا، کمترین درجه آن این برداشت است که تبیین و تفسیر تنها در چارچوب افق پیش‏فرض‏ها، روش کارها و مفروضات – اگر اغراق نباشد، در چارچوب سنت ما – که با میانجیگری فرهنگ ما به ما انتقال یافته است، معنا می‏دهد. ویتگنشتاین مانند هایدگر نفس موقعیت‏بشری را نیز تاویلی [هرمنوتیکال] می‏پنداشت. لیکن بر خلاف هایدگر، این واقعیت را توجیه‏کننده بنای یک هستی‏شناسی نمی‏پنداشت، بلکه به گمان او، این واقعیت‏باید فرصتی برای تحقیق و تفحصی موشکافانه از اشکال عینی گفتار – بازی‏های زبانی – باشد که موجودات بشری بدان سرگرم‏اند. تنها تحقیقات ناحیه‏ای در زمینه دستور زبان، که حاکم بر اشکال خاصی از بیان [تعبیر] است، می‏تواند وجود داشته باشد. در این صورت، احتمالا تفسیر دین باید خود را وقف طراحی و تفحص دقیق آن خصایصی از شکل مشخص انسانی زندگی کند که زندگی دینی می‏نامیم: ساختارش، پیش‏فرض‏هایش و اشکال تظاهرش.
پی‏نوشت‏ها
از دایره‏المعارف The Encyclopedia of Religion ، ویرایش Mircea Eliade ،1987، ج‏6 می‏باشد.
× در پایان، مترجم بر خود لازم می‏داند که از زحمات جناب آقای احمدرضا جلیلی، که وی را در ویرایش این مقاله یاری نمود، صمیمانه تشکر نماید.
1- Reformation
2- eist
3- ص‏26
4- ایده امر قدسی، ترجمه انگلیسی،1917
5- Verstehen
6- Erklrung
7- Erlebnis
8- caroriation
9- ans onas

میرچا الیاده
مترجم: محمود تقی زاده داوری