معنی و توجیه نمادهای دینی

مقدمه پال تیلیش در سال‏1886 م دیده به جهان گشود. پدرش در کلیسای پروس شبان بود. وی تحت نفوذ آزاداندیشی قرن نوزدهم تربیت‏شد و به آن یک بینش عرفانی در مورد طبیعت را نیز اضافه کرد. در جنگ جهانی اول، در ارتش آلمان روحانی بود و در آنجا، از نزدیک با مشکلات اجتماعی آشنا شد. پس از جنگ، به عنوان استاد الهیات به تدریس پرداخت و با نهضت «سوسیالیست دینی‏» همکاری نمود. در سال‏1933 به کمک راینهولدنیبور از آلمان گریخت و در نیویورک در دانشکده الهیات یونیون به عنوان استاد به تدریس مشغول گردید. در سال 1955 از دانشکده یونیون بازنشسته شد و به عنوان استاد الهیات در دانشگاه هاروارد شروع به خدمت کرد. پس از صرف یک عمر در مقام استادی الهیات، به قدری بر کار خود مسلط گردید که کلاس‏های او همیشه پر از دانشجو بود. وی کار خود را تا آخر عمر ادامه داد و در سال 1965 درگذشت. (1) او در طول حیات‏69 ساله‏اش آثار علمی و فلسفی فراوانی تدوین نمود که از جمله آنها می‏توان به کتب الهیات سیستماتیک، پویایی ایمان،شجاعت‏بودن و الهیات فرهنگ اشاره نمود. اعتقادات تیلیش بر «اصل ارتباط متقابل‏» استوار است. وی معتقد است که وظیفه حتمی تمام متکلمان این است که پیام کتاب مقدس را با زمان معاصر خود ارتباط دهند. او تاکید می‏کند که انسان نمی‏تواند برای سؤالاتی که هنوز زمان آن نرسیده است جوابی دریافت دارد و باید بین افکار و مشکلات انسان با پاسخ‏های دینی ارتباطی ایجاد گردد. وظیفه متکلمان این است که این ارتباط متقابل را نشان دهند. به عبارت دیگر، الهیات مسیحی باید این حقیقت را مد نظر قرار دهد و با زبان فرهنگی سخن بگوید که در آن زندگی می‏کند. (2) از نظر تیلیش، دین، اعمال و اعتقادات بخصوصی نیست، بنابراین، ایمان را نباید با ادیان سنتی یکی دانست. او ایمان را نوعی «دلبستگی نسبت‏به امور نهایی‏» معرفی می‏کند که با «احساس قطعی بودن امور و با نوعی تسلیم محض و غیرمشروط در برابر آن امر نهایی و قربانی نمودن همه چیز در پای آن‏» همراه می‏باشد. او بارها متذکر می‏شود که اگر دین بدین صورت درک شود (به عنوان دلبستگی به غایت قصوی) ممکن است‏بعضی افراد، که به حسب ظاهر بی‏دین شمرده می‏شوند، دین‏دار باشند; زیرا منکران خدا غالبا به نوعی واقعیت نهایی علاقه دارند. دراندیشه تیلیش، امور نهایی اموری‏هستند که از همه مهمتر شمرده شده و برای ما ارزش نهایی داشته و وجود و عدم ما را تعیین می‏کنند. البته باید توجه داشت که مقصود او از «وجود» عبارت از تمام وجود انسان است که شامل شکل، معنی و هدف وجود می‏باشد. «بودن یا نبودن‏» موضوع نهایی است. اندیشه تیلیش درباره خدا نیز اندیشه منحصر به فردی است. او می‏گوید: «خداوجود ندارد و موجود نیست; زیرا وجودداشتن هم‏سطح با ما می‏باشد و چنین خدایی‏نمی‏تواند متعلق دلبستگی نهایی‏ماباشد.»او می‏گوید: «خدا یک وجود (موجود) نیست، بلکه خود وجود است‏» که بودن همه‏وجودهاراامکان‏پذیر می‏سازد. به عقیده تیلیش، ما هنگامی که درباره خدا، اوصاف او و تجلیات و تجسدات‏اش سخن می‏گوییم به شیوه نمادین (3) حرف می‏زنیم و تنها گزاره غیرنمادین درباره خدا این است که «خدا خود وجود است‏» (4) سایر سخنان و توصیف‏ها درباره او نمادین بوده و دارای معنای رمزی است. از جمله آموزش‏های مهم تیلیش، نمادین بودن زبان دینی می‏باشد که پس از او مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفته و مورد نقد و بررسی واقع شده است. یکی از مشکلات کلام تیلیش ابهام و اجمالی است که در سخن او به چشم می‏خورد و همین مساله موجب برداشت‏های کاملا متضاد از کلام او شده است; برخی به نوعی تفسیر عرفانی در مورد او دست زده‏اند که اندیشه او را به اندیشه «وحدت وجود عرفانی‏» نزدیک می‏نماید. عده‏ای نیز تفسیری ناسوتی و طبیعت‏گرایانه از کلام تیلیش نموده و راه الحاد را در پیش گرفته‏اند. ویلیام و. پی. آلستون، که از جمله ناقلان اندیشه تیلیش به شمار می‏رود، متذکر شده است که غایت قصوایی که تیلیش معرفی می‏نماید گاهی صرفا امری روان‏شناسی می‏نماید و در پاره‏ای از موارد، مقصود، متعلق عینی این غایت قصوای روان‏شناختی است که امری عینی و وجودی می‏باشد و در بسیاری از موارد، بین این دو خلط شده و کلام او در هاله‏ای از ابهام فرو رفته است. (5) از آنجا که در ترجمه مقاله «معنی و توجیه نمادهای دینی‏» تلاش شده است که در انتقال اندیشه تیلیش امانت رعایت‏شود، ممکن است در پاره‏ای از موارد، مقصود تیلیش مبهم به نظر برسد. این ابهام به دلیل ویژگی خاص کلام اوست. در این مقاله، او ابتدا ادعا می‏کند که: «نمادهای دینی تنها طریقی هستند که از رهگذر آنها، دین می‏تواند خود را به طور مستقیم اظهار نماید، هرچند که دین به طور غیرمستقیم نیز می‏تواند خود را در قالب اصطلاحات کلامی و فلسفی و هنری اظهار کند». سپس به «تحلیل ماهیت نمادها به طور عام‏» پرداخته و ضمن بیان مهمترین ویژگی‏های نمادها، وجوه تفاوت نمادها را با نشانه‏ها، علایم و امثال آن بیان می‏دارد. اصلی‏ترین و مهمترین ویژگی نمادها این است که «همه نمادها به ماورای خود اشاره کرده و در واقعیت آن امری که بدان اشاره می‏کنند سهیم و شریک‏اند.» نکته‏ای که تیلیش در این مقاله و جاهای دیگر بر آن تاکید فراوان دارد این است که ما هیچ‏گاه نباید این ویژگی نمادین «اشاره کردن به ماورای خود» رافراموش و نمادها را بر معانی ظاهری‏شان حمل نماییم. سپس ویژگی‏های دیگر نمادها را عبارت از قراردادی نبودن آنها، هویت جمعی داشتن و قدرت تخریبی و اصلاحی آنها می‏داند. در مورد قدرت اصلاحی و تخریبی نمادها، تیلیش از قدرت شفابخشی و وحدت‏آفرینی پاره‏ای از نمادها و آثار تخریبی پاره‏ای از نمادها در پدیدآوردن افسردگی و بی‏قراری و یا پیدایش تفرق اجتماعی و نزاع‏های عقیدتی و دینی نام می‏برد. پس از تبیین ماهیت نمادها، به طور عام، تیلیش این سؤال را مطرح می‏نماید که «نمادهای دینی به طور خاص به چه چیزی اشاره می‏کنند و چگونه می‏توان به محکی نمادهای دینی دست‏یافت؟ به عبارت دیگر، آیا ما راه غیرنمادینی برای بیان غیرنمادین بودن محکی و مرجع نمادهای دینی داریم؟ آن راه کدام است؟ در تلاش برای پاسخ به این سؤال، او دو روش پدیدارشناختی و وجودشناختی را مطرح می‏نماید و به تحلیل این دو روش و محدودیت‏های هر یک از این دو، در پاسخ به سؤال مذکور، می‏پردازد. سپس «نماداندیشی اولی دینی‏» را از «نماداندیشی ثانوی دینی‏» تفکیک می‏نماید و آنها را تحلیل می‏کند. توضیح آنکه نمادهای اولی دینی نمادهایی هستند که به طور مستقیم به سوی مرجع نماداندیشی دینی اشاره می‏کنند. سطح اول این‏گونه نماداندیشی دینی به «وجود و اوصاف موجود متعالی‏» اختصاص دارد، اوصافی که مواد نمادین آن از تجربه انسانی و این‏جهانی گرفته شده و به طور«سلبی تلمیحی‏» به موجودمتعالی نسبت داده می‏شود. سطح دوم این نماداندیشی، به سخن گفتن از «افعال الهی‏» مانند آفرینش، معجزه و امثال آن اختصاص دارد. سطح سوم نمادهای اولی دینی به «حوزه تجلیات الهی در واقعیت متناهی‏» اختصاص دارد; حوزه‏ای که به تعبیر تیلیش، کهن‏ترین و ملموس‏ترین سطح نماداندیشی دینی است. او سپس به ذکر پاره‏ای از نمادهای ثانوی دینی، چون آب، آتش و یا نمادهای شعری و هنری پرداخته و معتقد است که در این دسته از نمادها، مرجع نمادهای ثانوی، خود یک نماد اولی است; مثلا، تیلیش در این عبارت مزامیر داود که «پروردگار شبان من است‏»، کلمه «پروردگار» را نمادی اولی و اصیل دانسته و «شبان‏» را نمادی ثانوی و مجازی می‏شمارد. در پایان این مقاله، تیلیش ملاک وثاقت و اعتبار نمادهای دینی را در رسایی و نارسایی آنها (کفایت و عدم کفایت) نسبت‏به آن تجربه دینی، که آن را بیان می‏کنند، می‏داند. از دیدگاه او، نمادهای ناموثق وغیرمعتبرنمادهایی‏هستند که مبنای تجربی خود را از دست داده و صرفا دارای ارزش زیبایی‏شناختی یا عرفی می‏باشند. تیلیش یادآور می‏شود که معیار مذکور هر چند لازم و معتبر است، ولی کافی نمی‏باشد و خود از دو طریق دیگر سعی می‏کند تا ملاک و معیاری برای ارزیابی میزان صدق نمادهای دینی عرضه نمایند. دو طریق پیشنهادی تیلیش برای ارزیابی میزان صدق نمادهای دینی عبارت‏اند از: 1-طریق سلبی که براساس آن، هر نمادی که میزان خودسلبی و فرانمایی (طریقیت) آن بیشتر باشد از صدق بیشتری برخوردار است و نمادی که نظرها را به سوی خود جلب نماید و جنبه فرانمایی آن کمتر (کدر) باشد از صدق کمتری برخوردار خواهد بود. 2- طریق اثباتی که بر اساس ارزش مواد و مصالح نمادینی است که در یک نماد به کار رفته است; مثلا، نمادی که از شخصیت انسانی بهره می‏گیرد نسبت‏به نمادی که از یک حیوان یا درخت‏یا صخره استفاده می‏نماید از ارزش صدق بیشتری برخوردار است.
معنی و مفهوم نمادهای دینی اگر معنای نمادهای دینی را به درستی درک کنیم نیاز به هیچ توجیهی ندارند; زیرا معنای آنها این است که آنها زبان دین و طریقی هستند که از رهگذر آن، دین می‏تواند مستقیما جلوه‏گر شود. دین به طور غیرمستقیم و تاملی نیز ممکن است‏خود را در قالب اصطلاحات کلامی، فلسفی و هنری اظهار کند ولی «خودنمودی مستقیم‏» (6) آن از طریق نماد و مجموعه به هم پیوسته نمادهاست که آنها را «اساطیر» می‏نامیم. برای درک نمادهای دینی، باید نخست ماهیت نمادها را [که از رهگذر آن، ممکن است دین به طور مستقیم جلوه‏گر شود] به طور کلی درک کنیم و این کاری دشوار است; زیرا اصطلاح «نماد» به اموری از قبیل «نشانه‏ها»، (7) «علامت‏ها»، «مجازها» (استعارات) (8) و امثال آن اطلاق می‏شود که به هیچ وجه نباید «نماد» خوانده شوند. ولی از آنجا که نمی‏توان مانع تحولات زبان‏شناختی شد (و به دلیل همین تحولات، واژه نماد نیز تحول معنایی پیدا کرده است)، لذا، می‏توان معنای اصلی (حقیقی) نماد را، آنجا که از این واژه معنای اصلی قصد شده باشد، تنها با افزودن صفتی حفظ نمود. (9) نمادهایی که در خور این نام‏اند (و به حق می‏توان آنها را نماد شمرد) به تبعیت از پیشنهاد راندال، «نمادهای بازنما» (10) نامیده می‏شوند، در مقابل نمادهایی که فقط نشانه‏اند; نظیر نمادهای ریاضی و منطقی که آنها را می‏توان «نمادهای استدلالی‏» (11) نامید. حوزه‏هایی که در آنها «نمادهای‏بازنما»ظاهر می‏شوند حوزه‏های زبان، تاریخ، دین و هنرند.
ویژگی‏های نمادهای دینی نمادها به طور عام از خصایص مشترکی برخوردارند، به طوری که هر کسی بخواهد از هر یک از این نمادها در یکی از این قلمروها سخن بگوید باید آن خصایص مشترک را مسلم بینگارد. خصایص مشترک «نمادهای بازنما» در همه حوزه‏ها به قرار زیر است: 1- نخستین و بنیادی‏ترین خصیصه همه نمادها «اشاره کردن به ماورای خودش‏» است. نمادها از «مواد (مایه‏های) نمادینی‏» (12) چون معنای معمولی یک واژه، واقعیت تجربی یک شخصیت تاریخی، خطوط چهره یک انسان (در یک نقاشی)، فاجعه‏ای انسانی (در یک نمایش)، قدرت یا فضیلتی انسانی (در توصیفی از خداوند) استفاده می‏کنند. ولی این مواد نمادین به معنای معمولی و خاص خود به کار نرفته‏اند. وقتی که این امور به عنوان مواد نمادین به کار می‏روند به سوی «چیزی‏» اشاره می‏کنند که به طور مستقیم به دست نمی‏آید، بلکه باید به طور غیرمستقیم، یعنی از رهگذر این مواد نمادین، بیان شوند. مشارالیه‏ممکن‏است‏معانی‏ضمنی‏واشاره‏ای (دلالت‏های مفهومی) واژه‏ای باشد که از معنای تجربی و روزمره‏آن‏فراتراست‏ویابعدی‏ازواقعیت که از طریق مواجهه روزمره و عادی، نمی‏توان به آن رسید و یا واقعیتی غایی (13) که موادش از واقعیت متناهی گرفته شده است. 2- دومین‏خصیصه‏نمادهای‏بازنما«مشارکت در واقعیت آن امری است که باز می‏نمایانند.» مفهوم بازنمایی، خود مستلزم این رابطه است. نماینده شخص یا نهاد، در احترام به اموری که از آن انتظار می‏رود تا آنان را باز بنمایاند، مشارکت می‏کند ولی این نماینده (امر بازنمای) نیست که محترم شمرده شده، بلکه امری که به او حرمت نهاده شده آن کس یا چیزی است که نماد آن را باز می‏نمایاند (و به سوی آن اشاره می‏کند.) به این معنی می‏توانیم، به طور عام، بگوییم که نماد در واقعیت آنچه که مظهر آن است (و آن را نمادینه می‏سازد) مشارکت می‏کند. نماد قدرت وجود و معنای آنچه را که نماینده آن است، متجلی می‏سازد. 3- نماد را نمی‏توان به طور دلخواه (ارادی) پدید آورد یا متعلق قرارداد و مصلحت‏اندیشی نیست (نماد امری قراردادی و تابع مواضعه و مصلحت‏اندیشی نیست.) بنابراین، به نحو «مجازی‏» می‏توان گفت که «نماد زاده شده و ممکن است‏بمیرد.» حتی اگر خلاقیت فردی واسطه‏ای باشد که از رهگذر آن نماد به وجود آمده باشد، ولی نماد واکنش ناخودآگاه – خودآگاه گروهی است که به وسیله آنهانماد نمادمی‏گردد. هیچ نمادی بدون پذیرش از سوی گروهی ایجاد نمی‏شود و باقی نمی‏ماند. اگر گروه نماد را نپذیرد نماد ممکن است مانند رب‏النوع‏های باستانی به یک مجاز تبدیل شود یا ارزش شعری – نمادی‏اش را حفظ کند ولی به عنوان نمادی دینی، از بین برود و فراموش گردد. 4- خصیصه چهارم نماد بازنما قدرت آن در گشودن ابعادی از واقعیت در تناسب با ابعادی از روح انسان به روی ماست که در اثر سیطره ابعاد دیگر روح و ابعاد دیگر واقعیت مخفی مانده است; مثلا، «نمادهای تاریخی‏» امکاناتی تاریخی را نشان می‏دهند که به واسطه حوادث و فعالیت‏های روزمره تاریخی پوشیده شده‏اند یا نمادهای هنری – و در واقع همه آفرینش‏های هنری – بعد تجربه زیبایی‏شناختی را بر روح انسانی می‏گشایند و واقعیت را نسبت‏به بعد ذاتی‏اش آشکار می‏سازند. نمادهای دینی از طریق اشیا، اشخاص و حوادثی که به دلیل نقش واسطه‏ای‏شان به وصف قدسی متصف شده‏اند واسطه واقعیت نهایی قرار می‏گیرند (و واقعیت نهایی را بر روح انسان متجلی می‏سازند.) در تجربه مکان‏ها، زمان‏ها، کتاب‏ها، صورت‏های خیالی و افعال قدسی، نمادهای مقدس مایه‏هایی از «امر مقدس بالذات‏» (14) را آشکار می‏کنند و تجربه قدسیت را در اشخاص و گروه‏ها پدید می‏آورند. هیچ مفهومی فلسفی نمی‏تواند چنین نقشی ایفا نماید و مفاهیم کلامی نیز صرفا «مفهوم سازی‏های‏» نمادهای اولیه دینی‏اند. 5- می‏توان ویژگی پنجمی نیز به ویژگی‏های نمادهای بازنما افزود و آن «قدرت هماهنگ‏کننده و از هم فروپاشنده (اصلاحی و تخریبی) نمادهاست. هم افراد و هم جوامع و گروه‏های انسانی از چنین نقشی برخوردارند. تاریخ دین مثال‏های بی‏حد و حصری برای قدرت سر برآوردن، فروکش کردن و تثبیت‏سازی نمادهای دینی ارائه می‏دهد. به معنای عام‏تر و حتی گاهی دقیق‏تر، می‏توان از قدرت شفابخشی نمادهای دینی سخن گفت. همه این نقش‏ها به یک میزان در مورد سه گروه دیگر نمادهای بازنما صادق‏اند، ولی نمادها در مقایسه با نقش سازنده‏شان ممکن است اثر تخریبی نیز داشته باشند; موجب بی‏قراری و پدید آمدن افسردگی، اضطراب، خیال‏پردازی و امثال آن شوند. این نقش تا اندازه‏ای به خصیصه آن چیزی که نمادها بدان اشاره می‏کنند و تا اندازه‏ای به نحوه برخورد کسانی که به چنگ این نمادها افتاده‏اند، بستگی دارد. نمادها همان اثر اصلاحی یا تخریبی را بر گروه‏های اجتماعی نیز دارند. نمادهایی چون یک پادشاه، یک حادثه تاریخی خاص، یک سند در حوزه سیاسی نماداندیشی، اثری حماسی، کتابی مقدس و یا شعایر مقدس یک دین قدرت عمده هماهنگ کننده (وحدت‏بخش) گروه‏های اجتماعی‏اند. ولی در اینجا شقوق تخریبی دیگری از قبیل آنچه که در برخی نمادهای سیاسی نظیر «فیو»، «واسواتیکا» یا در نمادهای دینی نظیر خدایان ملوخی (رب‏النوع‏های ملوخی)، قربانی‏های انسانی، نمادهای آموزه‏ای و اعتقادی، که موجب‏جدایی وجدان ها می‏شوند، نیز وجود دارد. این خصیصه نمادها قدرت مهیب خلق و تخریب نمادها را نشان می‏دهد. به هیچ معنایی (از معانی) این نمادها بیانات معنی‏شناختی بی‏زیانی نیستند.
محکی نمادهای دینی در تحلیل عام پیشین، درباره ماهیت نمادها مکررا از نمادهای دینی نام بردیم. اینک باید آنها را به لحاظ خصیصه انحصاری‏شان بررسی کنیم. معضل ریشه‏داری که در هر نوعی از تعابیر دینی آشکار می‏شود مساله «محکی‏» (مرجع گزاره‏های دینی) (15) است. می‏پرسیم: نمادهای دینی به سوی چه چیزی اشاره می‏کنند؟ (محکی نمادهای دینی چیست؟) چگونه می‏توان به این محکی دست‏یافت؟ و اگر فقط از طریق نمادها می‏توان به آن دست‏یافت چگونه می‏توانیم بفهمیم که اصلا به چیزی ست‏یافته‏ایم؟ به یقین، چنین سؤالاتی موجه و معقول‏اند. می‏توان همه این سؤالات را در این سؤال خلاصه کرد: «آیا جمله‏ای غیرنمادین درباره محکی نمادهای دینی وجود دارد؟» اگر نتوانیم پاسخ مثبتی به این سؤال بدهیم ضرورت استفاده از زبان دین را نمی‏توان اثبات نمودومادریک‏دورباطل‏بی‏سرانجام‏قرارمی‏گیریم. بنابراین، سؤال این است که محکی نماداندیشی دینی چیست؟ از چه طریقی غیر از طریق نمادها (تنها از این جهت که محکی نمادهای دینی‏اند و بس) قابل شناخت‏اند؟ دو روش وجود دارد که به یک نتیجه می‏انجامند: روش پدیدارشناختی و روش وجودشناختی. روش استقرایی به لحاظ خود ماهیت موضوع خارج و مستثنی شده است; زیرا روش استقرایی تنها به بررسی بخش محدودی از عالم اشیای محدود از طریق مشاهده و استنتاج می‏پردازد ولی مقصود از هر نماد دینی اشاره به آن چیزی است که از تناهی(محدودیت) فراتر می‏رود. نه هیچ امر متناهی و نه هیچ بخشی از عالم روابط متناهی نمی‏تواند محکی نمادهای دینی باشد. از این‏رو، هیچ روش استقرایی نمی‏تواند به این محکی دست‏یابد. طریق پدیدارشناختی، امر قدسی را به عنوان «کیفیتی ناشی از مواجهه با واقعیت‏» توصیف می‏کند. امر قدسی «صفتی عندالمواجهه‏» است، نه شیئی در میان اشیا و یا پاسخی‏عاطفی بدون‏داشتن بنیادی‏در کل اعیان. تجربه امر قدسی از ساختار ذهنی – عینی تجربه فراتر می‏رود. ذهن به درون امر قدسی، که در شیئی متناهی مجسم شده و در این مواجهه، مقدس(قدسی) گردیده‏است، راه می‏یابد و در آن فانی می‏گردد. تحلیلی از این تجربه نشان می‏دهد که هرجا امر قدسی ظاهر شود، متعلق دلبستگی فرجامین است و قدرت غیرمشروط و نامحدود متعلق این دلبستگی می‏باشد (هم در اعطا و هم در مطالبه.) رودلف اوتو و دیگران تحلیل پدیدارشناختی تجربه امر قدسی را به عالی‏ترین وجه به انجام رسانیده‏اند. این تحلیل نشان می‏دهد که اگر نمادهای دینی به کار روند به چه معنایی هستند ولی این تحلیل از مرز توصیف فراتر نمی‏رود. پدیدارشناسی ممکن نیست‏به طرح سؤال درباره اعتبار نمادها بپردازد. روش دیگر به دست آوردن محکی نماداندیشی دینی روش وجودشناختی است. این روش وجود انسان را در وابستگی متقابل با جهان تحلیل می‏کند. روش وجودشناختی تناهی امر متناهی را از جهات گوناگون تحلیل می‏کند و به اضطرابی که با آگاهی از تناهی همراه است، اشاره می‏نماید و سؤال از «خود وجود» (هستی محض)، مبدا هر چیزی را که هست، طرح می‏نماید. این رویکرد سعی می‏کند محکی نماداندیشی دینی را نه در یک تجربه خاص، یعنی تجربه امر قدسی و تجربه دلبستگی فرجامینی که امر قدسی در بردارد، بلکه در خصیصه «وجود من حیث هو»، در هر چیزی که هست (بدان لحاظ که هست)، بیابد. روش وجودشناختی، به نحوی که بدان اشاره شد، به نفع موجودی که دین درباره آن گزاره‏های نمادین گفته است، استدلال و محاجه نمی‏کند، بلکه تحلیلی از جهان ملاقات شده با توجه به محدودیت‏هایش ارائه می‏نماید و از رهگذر این تحلیل، کیفیت «خود – استعلایی‏اش »(ازخودفراتر رفتن‏اش)رامی‏یابد. آنچه این تحلیل بدان منتهی می‏شود،همان محکی (مرجع) همه نمادهای‏دینی‏است. می‏توان به این محکی، نام‏هایی مجازی مانند «خود وجود» (وجود محض)، قدرت وجود، واقعیت نهایی و دلبستگی فرجامین (به معنای امری که شخص به طور نهانی بدان دلبسته است) داد. اگر نمادهای دینی این کیفیت را در (قالب) نام‏های الوهی بیان می‏کنند کلام سنتی معمولا مدعی است که محکی این نمادها از معنای غیرنمادین‏شان به طور نامتناهی فراتر است. هر یک از این دو روش دست‏یابی به محکی زبان نمادین، یعنی روش پدیدارشناختی و روش وجودشناختی، دیگری را تایید می‏کند; آنچه لازمه توصیف پدیدارشناختی، نقطه کانونی تحلیل وجودشناختی و محکی نمادهای دینی است.
تمایز نماداندیشی اولی دینی از نماداندیشی ثانوی در تاریخ دین، شمار تقریبا نامحدودی از نماداندیشی دینی وجود دارد و این امری تصادفی نیست. این امر از این واقعیت ناشی می‏شود که در رویارویی خاص با واقعیت، هر چیزی ممکن است‏حامل امر قدسی شود (و قدسی یا مقدس گردد.) هیچ چیز از «قدسی شدن‏» امتناع ندارد. فقط حوادث تاریخی مانع از این امر می‏شوند، ولی حوادث تاریخی نمی‏توانند مانع از قدسی شدن نمونه‏های بارزی از اشیا در هر گروهی باشند. این امر (امکان قدسی شدن اشیا) موجب پیدایش این برداشت می‏شود که تاریخ دین صرفا هیولای بی‏شکلی از تخیلات ناسازگار است ولی قضیه از این قرار نیست و راه حل‏های بسیاری (کلیدهای فراوانی) برای فهم پویایی‏های این حوزه عظیم تجربه انسانی، همچنین کلیدهایی برای فهم شمار فراوانی از نمادهای دینی وجود دارد. می‏خواهم بدون ملاحظه پویایی‏های تاریخی نمادها، بین بعضی از انواع اساسی نمادهای دینی تمییز قایل شوم تا بر اشتباهات معنی‏شناختی و محتوایی نیز فایق آیم. اولین تمایز مورد نیاز، تمایز بین نماداندیشی اولی دینی و نماداندیشی ثانوی دینی است. «نمادهای اولی‏» مستقیما به سوی محکی هر نماداندیشی دینی اشاره می‏کنند. به منظور انجام چنین امری (اشاره به سوی محکی نماداندیشی دینی)، نمادها وجودی متعالی را اثبات می‏کنند و خصایصی را به او نسبت می‏دهند که مواد (مصالح) نمادین‏اش از تجربه انسانی یا کیهانی گرفته شده و به طریق «سلبی تلمیحی‏» به آن امری که به لحاظ دینی از تمام چنین خصایصی فراتر است، نسبت داده می‏شود. این امر به اوصافی مانند شخصیت (شخصی بودن)، قدرت، عشق، عدالت و مانند آن اشاره می‏کند. در اینجا، این سؤال مطرح شده است که آیا اوصافی مانند بودن (وجود)، شدن (صیرورت)، ماهیت و وجود را می‏توان به نحو غیرنمادین، به خدا نسبت داد؟ به نظر می‏رسد که این بیان (امری که از همه موجودات فراتر است) وجودی را در سطحی فراتر، معلوم می‏نماید. عدم پذیرش (انکار) چنین تلاشی با این ادعای کلام سنتی، که خدا از تقابل بین ماهیت و وجود فراتر است و از بودن (به معنای ایستاو ساکن‏اش) و شدن نیز فراتر است،تطبیق‏می‏کند. این فراتر بودن (استعلا) بیانی دیگر از کاربرد نمادین این واژه‏هاست. سطح دوم از نماداندیشی اولی دینی روشی است که در آن، دین از افعال الهی مانند آفرینش، مشیت الهی، معجزات، تجسد، تکامل و چون آن سخن می‏گوید. تاکید بر خصیصه نمادین این نمادها اهمیت ویژه‏ای دارد; زیرا این نمادها غالبا به معنای ظاهری‏شان (معنای غیرنمادین و تحت‏اللفظی) درک می‏شوند. لذا، این پیامد را به دنبال دارند که در دام تعارضات حل ناشدنی با تعابیر علمی از واقعیت قرار گیرند. در تمام این نمادها، انگاره دینی در معرض آن چیزی قرار می‏گیرد که نسبت‏به مقولات زمان، مکان، جوهر و علیت واقعیتی فراتر (و نهایی‏تر) است. این امر تا زمانی که خصیصه نمادین نمادها تشخیص داده می‏شود اجتناب‏ناپذیر و بی‏مخاطره است. اما اگر چنین کاری صورت نگیرد (و نمادها بر معانی ظاهری‏شان حمل شوند) «تمام رابطه بین خدا و جهان‏» به ماوای ابهامات و اشکالات حل ناشدنی مبدل می‏شود، همچنان که در مسائلی مانند تقدیر الهی یا افعال مطلقه الهی چنین امری رخ داده است. سطح سوم نمادهای اولی در حوزه تجلیات الهی در واقعیت متناهی، تجسد الهی در اشیا یا اعیان قدسی به چشم می‏خورد. در پویایی‏های تاریخ دین، این سطح باید کهن‏ترین سطح قلمداد شود; زیرا تجربه اساسی دینی، تجربه حضور امر قدسی در اشیای ملموس (انضمامی و جزئی)، اشخاص یا افعال این‏مکانی و این‏زمانی است. حضور ربانی (آئینی) امر قدسی شالوده‏ای جاودانی برای همه تجارب دینی است و تعالی بنیادی‏ای که در آن خداوند رفعت پیدا کرده (و از تمام امور فراتر رفته) پیشرفتی بعدی و نتیجه مبارزه‏ادیان‏متعالی‏ضدتحریف‏های‏شیطانی‏است. توده‏ای از نمادهای ثانوی دینی در این سطوح سه‏گانه نماداندیشی اولی دینی نفوذ کرده‏اند. نمادهای ثانوی نمادهای پشتیبانی چون آب، نور، آتش یا نمادهای شعری هستند که در آنها، یک نماد اولی دینی به نحو هنرمندانه‏ای، بازنمادینه شده (و سمبل و مظهر چیز دیگری قرار گرفته است) یا تعابیری مجازی (استعاری)اند که در حکایات ظاهر می‏شوند یا در نظم به کار می‏روند. نمادهای ثانوی را نباید تا مرتبه نمادهای اولی ارتقا داد. در این عبارت مزامیر داود «پروردگار شبان من است‏»، کلمه «پروردگار» نمادی اولی، دینی و حقیقی است، در حالی که کلمه «شبان‏» نمادی ثانوی و مجازی شعری است. باید افزود که تمایزاتی که در اینجا داده شد نه مانعه‏الجمع‏اند و نه منحصر. این سطوح گاهی با یکدیگر آمیخته می‏شوند و غالبا نمادهای یک سطح از سطح دیگر نشات می‏گیرند; مثلا، نمادهای ثانوی دینی گاهی مانند نمادهای اولی دینی شانی مستقل دارند و بعکس (گاهی نمادهای اولی دینی وضعی شبیه به نمادهای ثانوی دارند.) با این‏همه، اصل‏تمایزبین‏این‏سطوح‏امری‏معتبرودرست‏است. اگر کسی درباره معیارهای اعتبار و صدق نمادهای دینی سؤال کند، به طور کلی، باید بگوییم که میزان اعتبار نمادها در گرو کفایت و رسایی آنها نسبت‏به تجربه دینی است که آن را بیان می‏کنند. این، معیار اساسی همه نمادهاست. می‏توان این امر (کفایت ورسایی‏در بیان تجربه دینی) را وثاقت (اعتبار) نمادها نامید. نمادهای ناموثق (بی‏اعتبار) نمادهایی دینی‏اند که اساس تجربی خود را از دست داده‏اند، ولی به دلیل سنت (و رواج عرفی) یا به دلیل ارزش زیبایی‏شناختی‏شان همچنان به کار می‏روند. این معیار معتبر (و لازم) است ولی کافی نیست. این معیار به سؤال از «میزان صدق‏» یک نماد پاسخ نمی‏دهد. اصطلاح «صدق‏» در این زمینه خاص به معنای میزانی است که به آن میزان، نماد به سوی محکی تمام نمادهای دینی اشاره می‏کند. این سؤال را به خودی خود می‏توان به دو طریق سلبی و ایجابی پاسخ گفت: کیفیت‏سلبی آن که صدق نماد دینی را مشخص می‏کند عبارت است از کیفیت «خودسلبی‏» (16) و فرانمایی (شفافیت) نسبت‏به آن محکی که نماد حاکی از آن است. (به این معنی که هر چه نمادی شفافتر و فرانماتر باشد از صدق بیشتری برخوردار است.) کیفیت آن اثباتی که صدق نماد دینی را معین می‏کند، ارزش مواد نمادینی است که در این نماد به کار رفته است. هر دو ویژگی ذکر شده به تفسیر و توضیح احتیاج دارند. این خطر و دام گریزناپذیر بر سر راه تمام نمادهای دینی وجود دارد که نمادها موجب گردند بین خودشان و آن امری که به آن اشاره می‏کنند، خلط ایجاد شود. (لذا، غالبا نمادها را بر معانی ظاهرشان حمل می‏نمایند و از معانی ثانوی آنها غفلت می‏ورزند و به همین دلیل، مشارالیه نمادها را فراموش می‏کنند.)در زبان دین، این خلط «هوی پرستی‏» (بت‏پرستی) نامیده می‏شود. این اصطلاح، حکم تکبرآمیز و به طور غیرمستقیم هوی‏پرستانه یک دین درباره ادیان دیگر را بیان نمی‏کند (یا نباید بیان کند)، بلکه گرایش ضمنی همه ادیان را در تعالی بخشیدن خود به اوج قدرت و معنی بیان می‏دارد. از سوی دیگر، تمام ادیان از شبکه‏ای از نمادها تغذیه می‏کنند که به واسطه آن شبکه خلق‏شده‏اندوبه‏بازآفرینی ادامه می‏دهند و تا وقتی که مجموعه‏ای از نمادها از خصیصه بیان و تعبیر برخوردار است، به بقای خود ادامه خواهند داد. به هر حال، هرگاه نمادها قدرتمند باشند استفاده نابجای هوی‏پرستانه از آنها تقریبا اجتناب‏ناپذیر است. نماد «صلیب مسیح‏»، که محور هر نماداندیشی مسیحی است، شاید اساسی‏ترین نقد بر هرگونه خودارتقایی (خوداستعلایی) هوی‏پرستانه باشد که بارها به صورت ابزاری برای هوی‏پرستی در درون کلیسای مسیحی در آمده است. این ملاحظه پاسخ سؤال در باره صدق نمادهای دینی از منظر سلبی است.
میزان اعتبار نمادها میزان صدق نمادها عبارت است از میزان «خودسلبی‏» آنها نسبت‏به آنچه که بدان اشاره می‏کنند (یعنی خود امر قدسی، قدرت نهایی وجود و معنی.) معیار دیگر صدق نمادها کیفیت مواد نمادین آنهاست. در این امر، اختلاف است که آیا نمادها می‏توانند از درختان، صخره‏ها، سنگ‏ها و حیوانات به عنوان مواد نمادین استفاده کنند یا اینکه فقط از شخصیت‏ها (اشخاص) و گروه‏های انسانی استفاده می‏کنند. تنها در مورد اخیر (انسان و گروه‏های انسانی) است که نمادها تمام واقعیت را در بر می‏گیرند; زیرا تنها در انسان تمام ابعاد دنیای ملاقات شده با او متحد می‏شوند (و یکی می‏گردند.) بنابراین، برای مرتبه (شان) و ارزش یک نماد، تعیین‏کننده است که مواد نمادین‏اش از شخص انسانی اتخاذ شده باشند. از این‏رو، ادیان بزرگ بر تکامل شخصی (رشد و تحول انسانی)، که در آن، دلبستگی فرجامین ظاهر می‏شود و از حدود انسانی فراتر می‏رود، تاکید می‏کنند، گرچه در یک شخص باقی بمانند. معیار ایجابی صدق یک نماد، میزانی است که در آن، نماد متضمن ارزش‏گذاری چشم‏اندازهای نهایی نسبت‏به اشخاص جزئی (و عینی خارجی) است. معیارهای سلبی و ایجابی صدق نمادهای دینی نشان می‏دهند که صدق نمادها هیچ ربطی به اعتبار گزاره‏های ناظر به واقع درباره مواد نمادین ندارد. ماده نمادین در معنای حقیقی‏اش، هر قدر هم که ممکن است مشکل‏آفرین باشد، خصیصه نمادین و اعتبارش به عنوان یک نماد با آن معنای حقیقی تعیین نمی‏شود. به نظر می‏رسد که درک خاص از زبان دین، که در این مقاله بیان گردید و خط سیری که بسط داده شد، پیش‏شرط لازم برای تفسیر وافی از دین و زمینه‏ساز نفوذ خلاق رسالت کلامی و فلسفی در جهان معاصر است.
پی‏نوشت‏ها
× – مقاله مزبور ترجمه THE MEANING AND JUSTIFICATION OF SYMBOLS RELIGIOUS اثر نویسنده مزبور می‏باشد.
1- ویلیام هوردرن، الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص 140
2- (Being-itself) همان، ص 141
3- symbolic
4- “God is Being – itself”
5- William P. Alston, TIllch|s Conceptionof A Religious symbol, in “Religious Experience AndTruth” (1961, NewYork University), PP. 22-26
6- direct self – experession
7- sings
8- metaphors
9- هرگاه «سمبل‏» قصد شود می‏توان معنای اصلی آن را تنها با افزودن صفتی حفظ نمود.
10- representative symbol
11- diacursive symbol
12- symbolic material
13- Ultimate reality
14- Holy-Itself
15- Referent
16- Self-Negation

پال تیلیش
مترجم: امیر عباس علیزمانی