معرفت شناسی از دیدگاه مرتضی مطهری

شهید مطهری – رضوان الله تعالی علیه – از لحاظ پرداختن به مباحث معرفت‏شناسی و طرح شبهات مربوط به آن و پاسخ‏گویی بدان‏ها، سرآمد معاصران خود بود. او علاوه بر تقریر بسیار زیبای مطالب فلاسفه پیش از خود، به گونه‏ای که مطالب آن‏ها را به زبان روز و پاسخ‏گوی به شبهات موجود درآورد، مطالب ابتکاری خاصی را نیز در این زمینه عرضه کرده که از ارزش والایی برخوردار است; مانند جست‏وجو برای یافتن منشا معقولات ثانیه فلسفی و دست‏یابی به علوم حضوری و ارجاع معقولات ثانیه فلسفی بدان. البته این کاوش توسط مرحوم علامه طباطبایی شروع شد، ولی ادامه و تکمیل آن را این شهید عزیز به عهده گرفت. آنچه در ذیل می‏آید اجمالی است از برخی کاوش‏های شهید مطهری; در زمینه معرفت‏حقیقی; امکان معرفت‏حقیقی و رد شکاکیت; منشا معارف بشری و مطابقت علم با واقع. معرفت‏حقیقی
شهید مطهری; «معرفت‏حقیقی‏» (حقیقت) را «قضیه ذهنی مطابق با واقع‏» می‏داند. (1) با توجه به تعریف مذکور، ایشان دو شرط برای معرفت‏حقیقی ذکر کرده‏اند: وجود علم و صورت ذهنی و مطابقت‏با واقع. که ایشان به پیروی از دیگر فلاسفه، علوم را به حضوری و حصولی تقسیم می‏کند و علم حضوری را «علم بی‏واسطه‏» و علم حصولی را «علم با واسطه‏» (صور ذهنی) می‏داند و معتقد است که در علم حضوری، خود واقعیت نزد عالم حاضر است، نه صورت آن و به این دلیل، خطاناپذیر است. ولی در علم حصولی، صورتی از واقع نزد عالم وجود دارد (صورت ذهنی)، پس ممکن است‏خطا یا صواب و حق باشد. (2) با توجه به این نکته، باید گفت: در علوم حضوری، مطابقت و عدم مطابقت مطرح نیست و این مساله سالبه به انتفای موضوع است و جایگاه آن بحث مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی است. علوم حضوری علومی حق و صواب و عین واقع هستند و تعابیری مثل «مطابق‏» و «صادق‏» در آن‏ها مسامحی و بیانگر خالی بودن از خطا و غلط است. پس یکی از مصادیق معرفت‏حقیقی معرفتی است که عین واقع باشد، نه مطابق با واقع و تعریف «معرفت‏حقیقی‏» به «علم مطابق با واقع‏» مربوط به علوم حصولی است، نه مطلق علم. امکان معرفت‏حقیقی و رد شکاکیت
شهید مطهری; حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات بشری را فی‏الجمله نه تنها ممکن، بلکه بدیهی و محقق می‏داند; به نظر ایشان، محال است همه ادراکات بشری غیر حقیقی باشد، حتی استدلال بر مطابقت فی‏الجمله در ادراکات نیز محال است; (3) زیرا موجب دور یا تسلسل می‏شود. ایشان وقوع خطا در بعضی موارد را سبب سلب اعتماد از علوم و ادراکات مسلم، ضروری و فطری نمی‏داند. (4) فطریات مورد نظر ایشان همان بدیهیات اولیه می‏باشد که صرف تصور موضوع و محمول آن‏ها کافی در تصدیق بدان‏هاست. (5) در واقع، شهید مطهری; همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، شکاکیت و سوفسطاگری مطلق را مردود و باطل و بهترین نشانه صحت این ادعا را وجود علوم حضوری و بدیهیات اولیه بشری می‏داند. (6) منشا معارف بشری
چنان‏که گذشت، «معرفت‏حقیقی‏» به «علم و یقین مطابق با واقع‏» تعریف شد و امکان و وقوع علم و یقین از نظر شهید مطهری; مطرح گردید. شرط دوم معرفت‏حقیقی، مطابقت‏با; واقع است که گرچه در ضمن بحث از امکان علم مورد قبول واقع شدودست‏کم،مصداق روشن وبدیهی آن، بدیهیات اولیه معرفی گردید، ولی این مطلب نیاز به توضیح و تبیین بیش‏تر دارد تا شبهات مربوط به آن به خوبی پاسخ داده شود. از این‏رو، بحث و بررسی درباب مطابقت از دیدگاه شهید مطهری; مطرح می‏گردد و از آن‏جا که معارف بشری دو دسته است: ادراکات تصوری و تصدیقی (7) و بحث مطابقت در ضمن قضایا و تصدیقات مطرح می‏شود و قضایا و تصدیقات نیز از مجموع تصورات و حکم و نسبت‏به وجود می‏آیند، بنابراین، پیش از بحث درباره مطابقت، منشا تصورات و تصدیقات از دیدگاه شهید مطهری; مورد بررسی قرار می‏گیرد تا مقدمه‏ای باشد برای بحث مطابقت. الف – منشا تصورات شهید مطهری; همچون فلاسفه پیش از خود، تصورات را به کلی و جزئی و هر کدام از آن‏ها را به انواع دیگری تقسیم کرده است. (8) تصور جزئی، مفهومی است که قابل صدق بر بیش از یک مصداق نبوده و مفهوم کلی، مفهومی است که قابل انطباق بر پیش از یک مصداق می‏باشد. مفهوم «علی‏»، «حسن‏»، «کوه دماوند» و «امام خمینی;» جزئی و مفهوم «انسان‏»، «کوه‏» و «امام‏» کلی است. ایشان همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، منشا همه تصورات را«حس‏» می‏داند، ولی حس را در حواس پنج‏گانه منحصر نمی‏کند، بلکه حس باطن و علوم حضوری را نیز منشا برخی از ادراکات می‏داند. (9) در واقع، ایشان شروع ادراکات بشر را حس می‏داند; زیرا پیش از تصدیق، انسان باید به تصور نایل آید و تصور نیز منشا حسی دارد. شهید مطهری; به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهیم کلی را به سه دسته ماهوی، منطقی و فلسفی تقسیم می‏کند. مفاهیم ماهوی – همچون سفیدی، سیاهی، جسم، درخت و چوب – مفاهیمی است که در جواب سؤال از چیستی اشیا و موجودات مطرح می‏گردد و ذات و ماهیت آن‏ها را نشان می‏دهد. مفاهیم منطقی – همچون مفهوم کلی و جزئی جنس، فصل و نوع – ویژگی موجودات خارج از ذهن نیست، بلکه فقط خواص و ویژگی مفاهیم ذهن را نشان می‏دهد. مفاهیم فلسفی نیز مفاهیمی است که بدون آن‏که چیستی اشیا را نشان دهد، از نحوه وجود واقعیات عینی گزارش می‏دهد و بیانگر گونه‏های واقعیت‏های عینی است; مانند مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، و ثابت و متغیر. (10) ایشان سه مرحله حس، تخیل و تعقل را برای دست‏یابی به مفاهیم ماهوی مطرح می‏سازد; یعنی: انسان ابتدا با حواس پنج‏گانه مثل چشم، اشیایی را احساس می‏کند و صورتی از آن‏ها; را در ذهن خود می‏سازد و پس از قطع ارتباط با شی‏ء خارجی، صورت آن در حافظه‏اش باقی می‏ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومی کلی از آن صورت می‏سازد که بر مصادیق فراوانی قابل انطباق است. در واقع، شهید مطهری; در این بخش، مطالب فلاسفه پیش از خود را به خوبی تقریر و تبیین کرده است. حاصل آن‏که در پیدایش مفاهیم کلی ماهوی، «حس‏» شرط لازم است، ولی شرط کافی نیست، بلکه حس زمینه را فراهم می‏کند تا عقل به مفاهیم کلی نایل آید. (11) ایشان مفاهیم منطقی را برگرفته از مفاهیم ماهوی می‏داند; یعنی: پس از دستیابی به ذهن به مفاهیم ماهوی، نفس انسان مستعد می‏شود تا از آن‏ها مفاهیمی دیگر انتراع کند، خصوصیات این مفاهیم را بشناسد و از آن‏ها مفهوم جدیدی بسازد. از این‏رو، به این مفاهیم «مفاهیم ثانوی‏» می‏گویند. (12) شهید مطهری; در این بیان نیز مسبوق به فلاسفه پیش از خود است. شهید مطهری; مفاهیم فلسفی را نیز از آن‏جا که همچون مفاهیم ماهوی از خارج با استفاده از حواس ظاهری به دست نمی‏آید، «ثانوی‏» می‏خواند. ولی در انتراع این مفاهیم، معتقد است که فلاسفه مسلمان در این زمینه ساکت‏اند. اولین کسی که به این نکته توجه کرد مرحوم علامه طباطبایی بود. ایشان همچنین اولین کسی بود که در باب منشا معقولات ثانیه فلسفی – همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض – و امثال آن به بحث و بررسی پرداخت و از آن‏جا که از طریق حس ظاهر قابل دست‏یابی نیستد، آن‏ها را به علوم حضوری ارجاع داد. (13) مرحوم مطهری به پیروی از علامه طباطبایی;، غالب مفاهیم فلسفی را برگرفته از علوم حضوری می‏داند; به خصوص در باب علت و معلول، معتقد است که انسان با ملاحطه رابطه بین نفس، اراده، درک و وابستگی اراده به نفس، به مفهوم «علت و معلول‏» دست می‏یابد. (14) عبارت ایشان چنین است: نفس هم خود را می‏یابد و هم آثار افعال خود را از قبیل اندیشه‏ها و افکار. این یافتن به طریق حضوری است، نه حصولی; یعنی: نفس با واقعیت‏خود، عین واقعیت آن‏ها را می‏یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود آن‏هاست، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آن‏هاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضوری، هم خود را می‏یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق الوجود به خود می‏یابد و این نحو درک کردن عین ادراک معلولیت است. (15) ایشان درباب جوهر و عرض چنین می‏نویسند: حقیقت مطلب این است که ما واقعیت جوهر و واقعیت عرض – یعنی: جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرض – و به عبارت دیگر، واقعیت استقلال وجودی و واقعیت نیازمندی را در باطن نفس خود شهود کرده‏ایم. منشا پیدایش این شهود باطن است. (16) می‏توان این بخش از سخنان ایشان را از نفیس‏ترین مطالب معرفت‏شناسی به حساب آورد; مطالبی که پاسخ‏گوی شبهات هیوم و کانت است; زیرا آن‏ها به دلیل نیافتن منشا حسی برای مفاهیمی همچون علت و معلول، قایل به ذهنی بودن آن‏ها شدند; هیوم آن‏ها را ساخته ذهن و عادت آن به حساب آورد و کانت آن‏ها را قالب ذهن قلمداد کرد، به گونه‏ای که معرفت‏بشری برآیند ذهن و عین شد و شناخت واقع آن‏گونه که هست، محال تلقی گردید. (17) البته در ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری، شهید مطهری; مسبوق به سخنان مرحوم علامه طباطبائی است، ولی نحوه ارجاع مفاهیم علت و معلول ابتکار خود ایشان است. بحث دیگری که شهید مطهری; بر آن اصرار دارد و در طرح آن، مسبوق به علامه طباطبائی; است، ارجاع همه مفاهیم تصوری (ماهوی، منطقی و فلسفی) به علوم حضوری است; یعنی: حتی مفاهیم برگرفته از حواس ظاهری (حواس پنج‏گانه) نیز در واقع، برگرفته از انفعالات نفس انسان از حواس ظاهری است. توضیح آن‏که حواس ظاهری با همه فعل و انفعالات مادی، موجب پیدایش انفعالی درونی و نفسانی در قوای نفس (قوه باصره، سامعه، ذائقه، شامه و لامسه) می‏گردد و ذهن از آن انفعال نفسانی تصویر می‏گیرد، نه از شی‏ء خارجی. بنابراین، مفاهیم و صور ذهنی به طور دایم، با آن انفعال نفسانی مطابق است و خطا در آن بخش امکان ندارد; زیرا آن انفعال یک درک حضوری است. (18) پس همه علوم حصولی (تصورات) به علوم حضوری باز می‏گردد، اعم از این‏که زمینه پیدایش آن‏ها حس ظاهر باشد یا حس باطن. و علامه طباطبائی، (20) خطای حواس را به حس نسبت نمی‏دهد، بلکه خطا را در مقام تطبیق به عقل نسبت می‏دهد; یعنی: حس در آنچه می‏یابد و ذهن در تصویرسازی از انفعال نفسانی (چنان‏که گذشت)، خطا نمی‏کند و از انفعال نفسانی – که انفعالی حصوری و درونی است – عکس می‏گیرد و زمینه این احساس را نیز حواس ظاهری فراهم می‏کند. (21) حاصل آن‏که از نظر شهید مطهری، ادراکات کلی مسبوق به ادراکات جزئی و حسی است و ادراکات حسی همه برگرفته از علوم حضوری می‏باشد. (22) ب – مشا تصدیقات شهید مطهری; منشا تصدیقات را حس نمی‏داند، بلکه معتقد است اولین تصدیقات بشری توسط عقل به دست می‏آید و اصولا اگر عقل نبود و ادراکات بدیهی عقلی نبود، بشر به علمی یقینی دست نمی‏یافت و دچار شکاکیت می‏شد. (23) ایشان می‏نویسد: در ضمن این مقاله خواهد آمد که تصدیقات تجربی مؤخر است از یک سلسله تصدیقات غیر تجربی و به علاوه، توضیح داده خواهد شد که اگر آن تصدیقات غیر تجربی را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است که ذهن از راه تجربه، به تصدیقی نایل آید. تمام تصدیقات تجربی متکی به اصولی است که ذهن از غیر راه تجربه، آن‏ها را تصدیق کرده است. به عبارت دیگر، اگر آن تصدیقات ماقبل تجربه را از ذهن بگیریم، بشر هیچ‏گونه علمی به هیچ چیزی – چه در مسائل طبیعی و چه در مسائل غیر طبیعی – نمی‏تواند داشته باشد و کاخ علم و معلومات بشر یکباره ویران می‏شود; یعنی: تردید یا انکار آن اصول غیر تجربی مساوی با سوفسطاگری است. (24) مطابقت علم با واقع
همان‏گونه که گذشت، شهید مطهری; «معرفت‏حقیقی‏» را «علم مطابق با واقع‏» و مطابق با واقع بودن ادراکات را فی‏الجمله، بدیهی می‏داند و معتقد است که استدلال بر این مطلب محال می‏باشد; (25) زیرا مستلزم دور یا تسلسل است. ایشان مقیاس و معیار تشخیص حقیقت از خطا را منطق می‏داند; یعنی: بدیهیات اولیه بشری از یک طرف و قواعد منطقی از طرف دیگر، می‏توانند معیاری صحیح برای رسیدن به واقع باشند. (26) برای مطابقت‏بدیهیات با واقع، ایشان به همان توضیح قدما اکتفا کرده که بدیهیات اولیه قضایایی هستند که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق در آن‏ها کافی است (27) و انکار بدیهیات اولیه مستلزم شک در همه چیز و مساوی با سوفسطاگری است. (28) حاصل آن‏که در بخش بدیهیات، بداهت مساوی با صدق است و تصدیق در آن‏ها در واقع، فهم صدق آن‏هاست. توضیح آن‏که در این قضایا، انسان به ثبوت محمول برای موضوع و نیز این‏که خلاف آن محال است، یقین دارد; یعنی: محال است این محمول برای موضوع ثابت نباشد و یا وجود این دو یقین، انسان در واقع، به فهم صدق نایل آمده و واقع را همان‏گونه که هست، درک کرده. حتی انسان در باب بدیهیات، یقین دارد که هر کس و هر موجود دیگری اگر موضوع و محمول را درست درک نماید، یقین به ثبوت محمول برای موضوع پیدا می‏کند; یعنی: هر عقلی و ذهنی اگر مفهوم «کل‏» و «جزء» را درست درک نماید، بدون درنگ و تردید، حکم می‏کند به این‏که «هر کل از جزء خود بزرگ‏تر است.» لازم به ذکر است که بعضی از بزرگان علاوه بر تبیین مزبور برای مطابقت‏بدیهیات اولیه با ارجاع قضایای بدیهی اولی به علوم حضوری، سعی در تبیین مطابقت آن‏ها کرده‏اند; یعنی: همچنان‏که مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری; در مفاهیم تصوری معقولات ثانیه فلسفی و منشا انتزاع آن‏ها از علوم حضوری و ارجاع آن‏ها به این علوم کمک گرفته‏اند، ایشان نیز در زمینه بعضی از قضایای تشکیل شده از معقولات ثانیه فلسفی و امثال آن – یعنی: قضایای بدیهی اولی – از علوم حضوری کمک گرفته است. توضیح آن‏که قضایای بدیهی اولی غالبا تحلیلی است. «قضایای تحلیلی‏» قضایایی است که معنای محمول در دوره موضوع نهفته است; مثل قضیه «هر معلولی علتی دارد» که معنای «علت داشتن‏» در ضمن معنای معلول نهفته است و انسان به علم حضوری این معنا را می‏یابد; یعنی معنای محمول در درون موضوع نهفته است و همین دریافت‏حضوری، ملاک مطابقت آن‏ها با واقع می‏باشد. (29) شهید مطهری; بداهت‏بدیهیات و مسبوق نبودن تصدیق آن‏ها را به هیچ تجربه حسی با مسبوق بودن تصورات آن‏ها به حس و فطری نبودن تصورات آن‏ها منافی نمی‏داند. یعنی چه بسا یک قضیه بدیهی، دارای تصورات اکتسابی باشد و انسان تصورات آن را از بدو تولد به همراه خود نداشته است. (30) ایشان بدیهیات اولیه و تصورات موجود در آن را ذاتی نفس و لازم سرشت آدمی نمی‏داند، بلکه معتقد است تصورات آن‏ها به تدریج، برای انسان‏ها حاصل شده و آن‏ها در بدو تولد، فاقد هر گونه علم حصولی بوده‏اند و حواس ظاهری و باطنی به تدریج، انسان را دارای تصور و سپس عقل او را واجد تصدیق کرده است. پس فلاسفه اسلامی عقل‏گرا – به معنای غربی آن – نیستند که برخی از مفاهیم و قضایا را لازمه عقل و سرشت و نهاد آدمی می‏دانند. به عنوان مثال، در قضیه «هر کل از جزء خود بزرگ‏تر است‏»، که بدیهی اولی است و تصدیق آن مسبوق به هیچ استدلال و تصدیق دیگری نمی‏شود، مفهوم «کل‏» و «جزء» به تدریج، برای انسان حاصل شده و مسبوق به حس می‏باشد و انسان در بدو تولد فاقد آن‏ها بوده است. در بخش مطابقت ذهن و صور ذهنی با صفات موجودات خارجی و ویژگی‏ها و چیستی‏شان، شهید مطهری; همچون فلاسفه پیش از خود، از این موضوع بحث تحت عنوان «وجود ذهن‏» بحث کرده است. «وجود ذهنی‏» یعنی این‏که ماهیات موجودات خارجی همان‏گونه که در خارج به وجود خارجی موجود می‏شوند، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می‏گردند. بنابراین، موجودات ذهنی و خارجی وحدت ماهوی دارند و همین وحدت موجب مطابقت ذهنی با خارج می‏گردد. در بحث وجود ذهنی، سه موضوع مورد توجه است: 1- علم اضافه عالم به خارج نیست، بلکه انطباع صور ذهنی در ذهن است. 2- بین وجود و عدم واسطه‏ای نیست و احکام ایجابی بر معدومات به دلیل وجود ذهنی آن‏هاست، نه ثبوت خارجی‏شان. 3- علوم ما مطابق با واقع است; چون ماهیت آتش خارجی و آتش ذهنی و دیگر ماهیات، واحد می‏باشد و اختلاف آن‏ها در وجود است، نه در ماهیت. دلایل شهید مطهری; بر این مطلب همان دلیل فلاسفه پیش از اوست; یعنی: تصور معدوم و حکم ایجابی بر معدوم و تصور مفاهیم کلی و امثال آن که همه بیانگر صور ذهنی آن‏هاست، نه اضافه عالم به خارج و نه وجود واسطه‏ای بین موجود و معدوم در خارج. ولی روشن است که این دلایل مطابقت ذهن با خارج و وحدت ماهوی را اثبات نمی‏کنند. از این‏رو، شهید مطهری; با اعتراف به این موضوع، مساله مطابقت ذهنی با عین را در این بخش از ادراکات بشری مسلم و مفروغ عنه فلاسفه اسلامی گرفته‏اند و معتقدند که اگر کسی این حد از مطابقت را نپذیرد سر از سوفسطاگری و شکاکیت درمی‏آورد و حتی تبعیض در باب مطابقت را نیز جایز نمی‏شمارد که کسی در بخشی از ادراکات قایل به مطابقت‏باشد و در بخشی قایل نباشد; زیرا همین‏که خطا به بخشی از ادراکات راه یافت، به همه آن‏ها سرایت می‏کند. ایشان استفاده از اصل علیت را نیز برای مطابقت ذهن با عین جایز نمی‏شمارد. (31) به نظر می‏رسد که در این بخش از مطالب، نتوان با شهید مطهری; موافقت کرد; زیرا: اولا، صرف انکار مطابقت ذهن با عالم جسمانی و یا مفاهیم ماهوی، مساوی با سوفسطاگری نیست; چون با قبول عالم مجردات، اصل وجود عالم جسمانی، پذیرش انسان‏های دیگر و انکار مطابقت – در بخش ویژگی‏ها و صفات موجودات جسمانی – انسان سوفسطایی و شکاک قلمداد نمی‏گردد، بلکه شاک در بخشی از حقایق می‏باشد. ثانیا، مسلم و مفروض گرفتن مطابقت ذهن با خارج مصادره به مطلوب است و پاسخ‏گوی شبهات نیست. ثالثا، با استفاده از اصل علیت و سنخیت‏بین علت و معلول، می‏توان به بخشی از صفات و ویژگی‏های عالم خارج پی‏برد و مطابقت را در بخشی از صفات و خصوصیات عالم خارج همچون شکل، بعد، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد. در غیر این صورت، راه مسدود و یا منحصر به بحث «وجود ذهنی‏» نیست. حاصل آن‏که در بخش بدیهیات اولیه، مطابقت‏با دو شیوه تبیین شده است: شیوه قدما که شهید مطهری; نیز همان بیان را انتخاب کردند و شیوه بعضی از بزرگان که بدیهیات اولیه را به علوم حضوری ارجاع می‏دادند. در بخش مفاهیم ماهوی و وجود ذهنی نیز دلایل ایشان وافی به مقصود نیست و باید از اصل علیت و سنخیت‏بین علت و معلول کمک گرفت. کار مهم شهید مطهری; در معرفت‏شناسی، علاوه بر تقریری بسیار زیبا و ناظر به شبهات روز در مسائل فلسفی و معرفت‏شناسی، ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری، به خصوص مفهوم علت و معلول، است که پاسخ‏گوی شبهات مهمی در این بخش بوده. مسلم است که این حرکت تکاملی نیاز به تکمیل و ادامه دارد و همه محققان و قلم به دستان و کسانی که با این مباحث آشنایی دارند باید گام‏های بعدی را بردارند. پی‏نوشت‏ها
1- سیدمحمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، قم، صدرا، بی‏تا، ج 1، ص‏96 / مرتضی مطهری، شناخت، چاپ چهارم، قم، صدرا، 1368، ص 172 2- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص‏47 3- همان، ج 1، ص‏99 4- همان، ج 1، ص 34، 35، 132 5- مرتضی مطهری، شرح مبسوط، قم، حکمت، 1404، ج‏3، ص 150 / همو، فطرت، قم، صدرا،1369، ص 48 -49 6- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 102 7- «تصور» عبارت است از صورت ذهنی بدون حکم; مثل صورت ذهنی انسان، حسن، کوه، آسمان و امثال آن و «تصدیق‏» عبارت است از صورت ذهنی همراه با حکم; همچون «انسان ناطق است‏»، «علی آمد» و امثال آن. 8- مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، منطق و فلسفه، قم، صدرا، بی‏تا، ص‏33 – 34 9- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 20 -26 10- شرح مبسوط، ج‏3، ص‏283 – 310 و ج 2، ص 60 – 121 11- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 54 -56 / شناخت، ص 38 – 42 – 98 -109 12- شرح مبسوط، ج 2، ص 60 – 64 13- همان، ص‏66 -69 / اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 8 -9 14 و 15- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 62 16- همان، ص‏56 17- دیوید هیوم، تحقیق درباره فهم انسانی، ص‏169، 174، 180،183 / کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1362، ص‏299 -303 / کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ص‏89 – 95 / فلسفه نظری، ترجمه بزرگمهر، ص‏207

حسن معلمی